Enciclica Benedicto XVI

LETTERA ENCICLICA
SPE SALVI
DEL SOMMO PONTEFICE
BENEDETTO XVI
AI VESCOVI
AI PRESBITERI E AI DIACONI
ALLE PERSONE CONSACRATE
E A TUTTI I FEDELI LAICI
SULLA SPERANZA CRISTIANA



Introduzione

1. « SPE SALVI facti sumus » – nella speranza siamo stati salvati, dice san Paolo ai Romani e anche a noi (Rm 8,24). La « redenzione », la salvezza, secondo la fede cristiana, non è un semplice dato di fatto. La redenzione ci è offerta nel senso che ci è stata donata la speranza, una speranza affidabile, in virtù della quale noi possiamo affrontare il nostro presente: il presente, anche un presente faticoso, può essere vissuto ed accettato se conduce verso una meta e se di questa meta noi possiamo essere sicuri, se questa meta è così grande da giustificare la fatica del cammino. Ora, si impone immediatamente la domanda: ma di che genere è mai questa speranza per poter giustificare l'affermazione secondo cui a partire da essa, e semplicemente perché essa c'è, noi siamo redenti? E di quale tipo di certezza si tratta?

La fede è speranza

2. Prima di dedicarci a queste nostre domande, oggi particolarmente sentite, dobbiamo ascoltare ancora un po' più attentamente la testimonianza della Bibbia sulla speranza. « Speranza », di fatto, è una parola centrale della fede biblica – al punto che in diversi passi le parole « fede » e « speranza » sembrano interscambiabili. Così la Lettera agli Ebrei lega strettamente alla « pienezza della fede » (10,22) la « immutabile professione della speranza » (10,23). Anche quando la Prima Lettera di Pietro esorta i cristiani ad essere sempre pronti a dare una risposta circa il logos – il senso e la ragione – della loro speranza (cfr 3,15), « speranza » è l'equivalente di « fede ». Quanto sia stato determinante per la consapevolezza dei primi cristiani l'aver ricevuto in dono una speranza affidabile, si manifesta anche là dove viene messa a confronto l'esistenza cristiana con la vita prima della fede o con la situazione dei seguaci di altre religioni. Paolo ricorda agli Efesini come, prima del loro incontro con Cristo, fossero « senza speranza e senza Dio nel mondo » (Ef 2,12). Naturalmente egli sa che essi avevano avuto degli dèi, che avevano avuto una religione, ma i loro dèi si erano rivelati discutibili e dai loro miti contraddittori non emanava alcuna speranza. Nonostante gli dèi, essi erano « senza Dio » e conseguentemente si trovavano in un mondo buio, davanti a un futuro oscuro. « In nihil ab nihilo quam cito recidimus » (Nel nulla dal nulla quanto presto ricadiamo) [1] dice un epitaffio di quell'epoca – parole nelle quali appare senza mezzi termini ciò a cui Paolo accenna. Nello stesso senso egli dice ai Tessalonicesi: Voi non dovete « affliggervi come gli altri che non hanno speranza » (1 Ts 4,13). Anche qui compare come elemento distintivo dei cristiani il fatto che essi hanno un futuro: non è che sappiano nei particolari ciò che li attende, ma sanno nell'insieme che la loro vita non finisce nel vuoto. Solo quando il futuro è certo come realtà positiva, diventa vivibile anche il presente. Così possiamo ora dire: il cristianesimo non era soltanto una « buona notizia » – una comunicazione di contenuti fino a quel momento ignoti. Nel nostro linguaggio si direbbe: il messaggio cristiano non era solo « informativo », ma « performativo ». Ciò significa: il Vangelo non è soltanto una comunicazione di cose che si possono sapere, ma è una comunicazione che produce fatti e cambia la vita. La porta oscura del tempo, del futuro, è stata spalancata. Chi ha speranza vive diversamente; gli è stata donata una vita nuova.

3. Ora, però, si impone la domanda: in che cosa consiste questa speranza che, come speranza, è « redenzione »? Bene: il nucleo della risposta è dato nel brano della Lettera agli Efesini citato poc'anzi: gli Efesini, prima dell'incontro con Cristo erano senza speranza, perché erano « senza Dio nel mondo ». Giungere a conoscere Dio – il vero Dio, questo significa ricevere speranza. Per noi che viviamo da sempre con il concetto cristiano di Dio e ci siamo assuefatti ad esso, il possesso della speranza, che proviene dall'incontro reale con questo Dio, quasi non è più percepibile. L'esempio di una santa del nostro tempo può in qualche misura aiutarci a capire che cosa significhi incontrare per la prima volta e realmente questo Dio. Penso all'africana Giuseppina Bakhita, canonizzata da Papa Giovanni Paolo II. Era nata nel 1869 circa – lei stessa non sapeva la data precisa – nel Darfur, in Sudan. All'età di nove anni fu rapita da trafficanti di schiavi, picchiata a sangue e venduta cinque volte sui mercati del Sudan. Da ultimo, come schiava si ritrovò al servizio della madre e della moglie di un generale e lì ogni giorno veniva fustigata fino al sangue; in conseguenza di ciò le rimasero per tutta la vita 144 cicatrici. Infine, nel 1882 fu comprata da un mercante italiano per il console italiano Callisto Legnani che, di fronte all'avanzata dei mahdisti, tornò in Italia. Qui, dopo « padroni » così terribili di cui fino a quel momento era stata proprietà, Bakhita venne a conoscere un « padrone » totalmente diverso – nel dialetto veneziano, che ora aveva imparato, chiamava « paron » il Dio vivente, il Dio di Gesù Cristo. Fino ad allora aveva conosciuto solo padroni che la disprezzavano e la maltrattavano o, nel caso migliore, la consideravano una schiava utile. Ora, però, sentiva dire che esiste un « paron » al di sopra di tutti i padroni, il Signore di tutti i signori, e che questo Signore è buono, la bontà in persona. Veniva a sapere che questo Signore conosceva anche lei, aveva creato anche lei – anzi che Egli la amava. Anche lei era amata, e proprio dal « Paron » supremo, davanti al quale tutti gli altri padroni sono essi stessi soltanto miseri servi. Lei era conosciuta e amata ed era attesa. Anzi, questo Padrone aveva affrontato in prima persona il destino di essere picchiato e ora la aspettava « alla destra di Dio Padre ». Ora lei aveva « speranza » – non più solo la piccola speranza di trovare padroni meno crudeli, ma la grande speranza: io sono definitivamente amata e qualunque cosa accada – io sono attesa da questo Amore. E così la mia vita è buona. Mediante la conoscenza di questa speranza lei era « redenta », non si sentiva più schiava, ma libera figlia di Dio. Capiva ciò che Paolo intendeva quando ricordava agli Efesini che prima erano senza speranza e senza Dio nel mondo – senza speranza perché senza Dio. Così, quando si volle riportarla nel Sudan, Bakhita si rifiutò; non era disposta a farsi di nuovo separare dal suo « Paron ». Il 9 gennaio 1890, fu battezzata e cresimata e ricevette la prima santa Comunione dalle mani del Patriarca di Venezia. L'8 dicembre 1896, a Verona, pronunciò i voti nella Congregazione delle suore Canossiane e da allora – accanto ai suoi lavori nella sagrestia e nella portineria del chiostro – cercò in vari viaggi in Italia soprattutto di sollecitare alla missione: la liberazione che aveva ricevuto mediante l'incontro con il Dio di Gesù Cristo, sentiva di doverla estendere, doveva essere donata anche ad altri, al maggior numero possibile di persone. La speranza, che era nata per lei e l'aveva « redenta », non poteva tenerla per sé; questa speranza doveva raggiungere molti, raggiungere tutti.

Il concetto di speranza basata sulla fede nel Nuovo Testamento e nella Chiesa primitiva

4. Prima di affrontare la domanda se l'incontro con quel Dio che in Cristo ci ha mostrato il suo Volto e aperto il suo Cuore possa essere anche per noi non solo « informativo », ma anche « performativo », vale a dire se possa trasformare la nostra vita così da farci sentire redenti mediante la speranza che esso esprime, torniamo ancora alla Chiesa primitiva. Non è difficile rendersi conto che l'esperienza della piccola schiava africana Bakhita è stata anche l'esperienza di molte persone picchiate e condannate alla schiavitù nell'epoca del cristianesimo nascente. Il cristianesimo non aveva portato un messaggio sociale-rivoluzionario come quello con cui Spartaco, in lotte cruente, aveva fallito. Gesù non era Spartaco, non era un combattente per una liberazione politica, come Barabba o Bar-Kochba. Ciò che Gesù, Egli stesso morto in croce, aveva portato era qualcosa di totalmente diverso: l'incontro col Signore di tutti i signori, l'incontro con il Dio vivente e così l'incontro con una speranza che era più forte delle sofferenze della schiavitù e che per questo trasformava dal di dentro la vita e il mondo. Ciò che di nuovo era avvenuto appare con massima evidenza nella Lettera di san Paolo a Filemone. Si tratta di una lettera molto personale, che Paolo scrive nel carcere e affida allo schiavo fuggitivo Onesimo per il suo padrone – appunto Filemone. Sì, Paolo rimanda lo schiavo al suo padrone da cui era fuggito, e lo fa non ordinando, ma pregando: « Ti supplico per il mio figlio che ho generato in catene [...] Te l'ho rimandato, lui, il mio cuore [...] Forse per questo è stato separato da te per un momento, perché tu lo riavessi per sempre; non più però come schiavo, ma molto più che schiavo, come un fratello carissimo » (Fm 10-16). Gli uomini che, secondo il loro stato civile, si rapportano tra loro come padroni e schiavi, in quanto membri dell'unica Chiesa sono diventati tra loro fratelli e sorelle – così i cristiani si chiamavano a vicenda. In virtù del Battesimo erano stati rigenerati, si erano abbeverati dello stesso Spirito e ricevevano insieme, uno accanto all'altro, il Corpo del Signore. Anche se le strutture esterne rimanevano le stesse, questo cambiava la società dal di dentro. Se la Lettera agli Ebrei dice che i cristiani quaggiù non hanno una dimora stabile, ma cercano quella futura (cfr Eb 11,13-16; Fil 3,20), ciò è tutt'altro che un semplice rimandare ad una prospettiva futura: la società presente viene riconosciuta dai cristiani come una società impropria; essi appartengono a una società nuova, verso la quale si trovano in cammino e che, nel loro pellegrinaggio, viene anticipata.

5. Dobbiamo aggiungere ancora un altro punto di vista. La Prima Lettera ai Corinzi (1,18-31) ci mostra che una grande parte dei primi cristiani apparteneva ai ceti sociali bassi e, proprio per questo, era disponibile all'esperienza della nuova speranza, come l'abbiamo incontrata nell'esempio di Bakhita. Tuttavia fin dall'inizio c'erano anche conversioni nei ceti aristocratici e colti. Poiché proprio anche loro vivevano « senza speranza e senza Dio nel mondo ». Il mito aveva perso la sua credibilità; la religione di Stato romana si era sclerotizzata in semplice cerimoniale, che veniva eseguito scrupolosamente, ma ridotto ormai appunto solo ad una « religione politica ». Il razionalismo filosofico aveva confinato gli dèi nel campo dell'irreale. Il Divino veniva visto in vari modi nelle forze cosmiche, ma un Dio che si potesse pregare non esisteva. Paolo illustra la problematica essenziale della religione di allora in modo assolutamente appropriato, quando contrappone alla vita « secondo Cristo » una vita sotto la signoria degli « elementi del cosmo » (Col 2,8). In questa prospettiva un testo di san Gregorio Nazianzeno può essere illuminante. Egli dice che nel momento in cui i magi guidati dalla stella adorarono il nuovo re Cristo, giunse la fine dell'astrologia, perché ormai le stelle girano secondo l'orbita determinata da Cristo [2]. Di fatto, in questa scena è capovolta la concezione del mondo di allora che, in modo diverso, è nuovamente in auge anche oggi. Non sono gli elementi del cosmo, le leggi della materia che in definitiva governano il mondo e l'uomo, ma un Dio personale governa le stelle, cioè l'universo; non le leggi della materia e dell'evoluzione sono l'ultima istanza, ma ragione, volontà, amore – una Persona. E se conosciamo questa Persona e Lei conosce noi, allora veramente l'inesorabile potere degli elementi materiali non è più l'ultima istanza; allora non siamo schiavi dell'universo e delle sue leggi, allora siamo liberi. Una tale consapevolezza ha determinato nell'antichità gli spiriti schietti in ricerca. Il cielo non è vuoto. La vita non è un semplice prodotto delle leggi e della casualità della materia, ma in tutto e contemporaneamente al di sopra di tutto c'è una volontà personale, c'è uno Spirito che in Gesù si è rivelato come Amore [3].

6. I sarcofaghi degli inizi del cristianesimo illustrano visivamente questa concezione – al cospetto della morte, di fronte alla quale la questione circa il significato della vita si rende inevitabile. La figura di Cristo viene interpretata sugli antichi sarcofaghi soprattutto mediante due immagini: quella del filosofo e quella del pastore. Per filosofia allora, in genere, non si intendeva una difficile disciplina accademica, come essa si presenta oggi. Il filosofo era piuttosto colui che sapeva insegnare l'arte essenziale: l'arte di essere uomo in modo retto – l'arte di vivere e di morire. Certamente gli uomini già da tempo si erano resi conto che gran parte di coloro che andavano in giro come filosofi, come maestri di vita, erano soltanto dei ciarlatani che con le loro parole si procuravano denaro, mentre sulla vera vita non avevano niente da dire. Tanto più si cercava il vero filosofo che sapesse veramente indicare la via della vita. Verso la fine del terzo secolo incontriamo per la prima volta a Roma, sul sarcofago di un bambino, nel contesto della risurrezione di Lazzaro, la figura di Cristo come del vero filosofo che in una mano tiene il Vangelo e nell'altra il bastone da viandante, proprio del filosofo. Con questo suo bastone Egli vince la morte; il Vangelo porta la verità che i filosofi peregrinanti avevano cercato invano. In questa immagine, che poi per un lungo periodo permaneva nell'arte dei sarcofaghi, si rende evidente ciò che le persone colte come le semplici trovavano in Cristo: Egli ci dice chi in realtà è l'uomo e che cosa egli deve fare per essere veramente uomo. Egli ci indica la via e questa via è la verità. Egli stesso è tanto l'una quanto l'altra, e perciò è anche la vita della quale siamo tutti alla ricerca. Egli indica anche la via oltre la morte; solo chi è in grado di fare questo, è un vero maestro di vita. La stessa cosa si rende visibile nell'immagine del pastore. Come nella rappresentazione del filosofo, anche per la figura del pastore la Chiesa primitiva poteva riallacciarsi a modelli esistenti dell'arte romana. Lì il pastore era in genere espressione del sogno di una vita serena e semplice, di cui la gente nella confusione della grande città aveva nostalgia. Ora l'immagine veniva letta all'interno di uno scenario nuovo che le conferiva un contenuto più profondo: « Il Signore è il mio pastore: non manco di nulla ... Se dovessi camminare in una valle oscura, non temerei alcun male, perché tu sei con me ... » (Sal 23 [22], 1.4). Il vero pastore è Colui che conosce anche la via che passa per la valle della morte; Colui che anche sulla strada dell'ultima solitudine, nella quale nessuno può accompagnarmi, cammina con me guidandomi per attraversarla: Egli stesso ha percorso questa strada, è disceso nel regno della morte, l'ha vinta ed è tornato per accompagnare noi ora e darci la certezza che, insieme con Lui, un passaggio lo si trova. La consapevolezza che esiste Colui che anche nella morte mi accompagna e con il suo « bastone e il suo vincastro mi dà sicurezza », cosicché « non devo temere alcun male » (cfr Sal 23 [22],4) – era questa la nuova « speranza » che sorgeva sopra la vita dei credenti.

7. Dobbiamo ancora una volta tornare al Nuovo Testamento. Nell'undicesimo capitolo della Lettera agli Ebrei (v.1) si trova una sorta di definizione della fede che intreccia strettamente questa virtù con la speranza. Intorno alla parola centrale di questa frase si è creata fin dalla Riforma una disputa tra gli esegeti, nella quale sembra riaprirsi oggi la via per una interpretazione comune. Per il momento lascio questa parola centrale non tradotta. La frase dunque suona così: « La fede è hypostasis delle cose che si sperano; prova delle cose che non si vedono ». Per i Padri e per i teologi del Medioevo era chiaro che la parola greca hypostasis era da tradurre in latino con il termine substantia. La traduzione latina del testo, nata nella Chiesa antica, dice quindi: « Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium » – la fede è la « sostanza » delle cose che si sperano; la prova delle cose che non si vedono. Tommaso d'Aquino [4], utilizzando la terminologia della tradizione filosofica nella quale si trova, spiega questo così: la fede è un « habitus », cioè una costante disposizione dell'animo, grazie a cui la vita eterna prende inizio in noi e la ragione è portata a consentire a ciò che essa non vede. Il concetto di « sostanza » è quindi modificato nel senso che per la fede, in modo iniziale, potremmo dire « in germe » – quindi secondo la « sostanza » – sono già presenti in noi le cose che si sperano: il tutto, la vita vera. E proprio perché la cosa stessa è già presente, questa presenza di ciò che verrà crea anche certezza: questa « cosa » che deve venire non è ancora visibile nel mondo esterno (non « appare »), ma a causa del fatto che, come realtà iniziale e dinamica, la portiamo dentro di noi, nasce già ora una qualche percezione di essa. A Lutero, al quale la Lettera agli Ebrei non era in se stessa molto simpatica, il concetto di « sostanza », nel contesto della sua visione della fede, non diceva niente. Per questo intese il termine ipostasi/sostanza non nel senso oggettivo (di realtà presente in noi), ma in quello soggettivo, come espressione di un atteggiamento interiore e, di conseguenza, dovette naturalmente comprendere anche il termine argumentum come una disposizione del soggetto. Questa interpretazione nel XX secolo si è affermata – almeno in Germania – anche nell'esegesi cattolica, cosicché la traduzione ecumenica in lingua tedesca del Nuovo Testamento, approvata dai Vescovi, dice: « Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht » (fede è: stare saldi in ciò che si spera, essere convinti di ciò che non si vede). Questo in se stesso non è erroneo; non è però il senso del testo, perché il termine greco usato (elenchos) non ha il valore soggettivo di « convinzione », ma quello oggettivo di « prova ». Giustamente pertanto la recente esegesi protestante ha raggiunto una convinzione diversa: « Ora però non può più essere messo in dubbio che questa interpretazione protestante, divenuta classica, è insostenibile » [5]. La fede non è soltanto un personale protendersi verso le cose che devono venire ma sono ancora totalmente assenti; essa ci dà qualcosa. Ci dà già ora qualcosa della realtà attesa, e questa realtà presente costituisce per noi una « prova » delle cose che ancora non si vedono. Essa attira dentro il presente il futuro, così che quest'ultimo non è più il puro « non-ancora ». Il fatto che questo futuro esista, cambia il presente; il presente viene toccato dalla realtà futura, e così le cose future si riversano in quelle presenti e le presenti in quelle future.

8. Questa spiegazione viene ulteriormente rafforzata e rapportata alla vita concreta, se consideriamo il versetto 34 del decimo capitolo della Lettera agli Ebrei che, sotto l'aspetto linguistico e contenutistico, è collegato con questa definizione di una fede permeata di speranza e la prepara. Qui l'autore parla ai credenti che hanno subito l'esperienza della persecuzione e dice loro: « Avete preso parte alle sofferenze dei carcerati e avete accettato con gioia di essere spogliati delle vostre sostanze (hyparchonton – Vg: bonorum), sapendo di possedere beni migliori (hyparxin – Vg: substantiam) e più duraturi ». Hyparchonta sono le proprietà, ciò che nella vita terrena costituisce il sostentamento, appunto la base, la « sostanza » per la vita sulla quale si conta. Questa « sostanza », la normale sicurezza per la vita, è stata tolta ai cristiani nel corso della persecuzione. L'hanno sopportato, perché comunque ritenevano questa sostanza materiale trascurabile. Potevano abbandonarla, perché avevano trovato una « base » migliore per la loro esistenza – una base che rimane e che nessuno può togliere. Non si può non vedere il collegamento che intercorre tra queste due specie di « sostanza », tra sostentamento o base materiale e l'affermazione della fede come « base », come « sostanza » che permane. La fede conferisce alla vita una nuova base, un nuovo fondamento sul quale l'uomo può poggiare e con ciò il fondamento abituale, l'affidabilità del reddito materiale, appunto, si relativizza. Si crea una nuova libertà di fronte a questo fondamento della vita che solo apparentemente è in grado di sostentare, anche se il suo significato normale non è con ciò certamente negato. Questa nuova libertà, la consapevolezza della nuova « sostanza » che ci è stata donata, si è rivelata non solo nel martirio, in cui le persone si sono opposte allo strapotere dell'ideologia e dei suoi organi politici, e, mediante la loro morte, hanno rinnovato il mondo. Essa si è mostrata soprattutto nelle grandi rinunce a partire dai monaci dell'antichità fino a Francesco d'Assisi e alle persone del nostro tempo che, nei moderni Istituti e Movimenti religiosi, per amore di Cristo hanno lasciato tutto per portare agli uomini la fede e l'amore di Cristo, per aiutare le persone sofferenti nel corpo e nell'anima. Lì la nuova « sostanza » si è comprovata realmente come « sostanza », dalla speranza di queste persone toccate da Cristo è scaturita speranza per altri che vivevano nel buio e senza speranza. Lì si è dimostrato che questa nuova vita possiede veramente « sostanza » ed è una « sostanza » che suscita vita per gli altri. Per noi che guardiamo queste figure, questo loro agire e vivere è di fatto una « prova » che le cose future, la promessa di Cristo non è soltanto una realtà attesa, ma una vera presenza: Egli è veramente il « filosofo » e il « pastore » che ci indica che cosa è e dove sta la vita.

9. Per comprendere più nel profondo questa riflessione sulle due specie di sostanze – hypostasis e hyparchonta – e sui due modi di vita espressi con esse, dobbiamo riflettere ancora brevemente su due parole attinenti l'argomento, che si trovano nel decimo capitolo della Lettera agli Ebrei. Si tratta delle parole hypomone (10,36) e hypostole (10,39). Hypomone si traduce normalmente con « pazienza » – perseveranza, costanza. Questo saper aspettare sopportando pazientemente le prove è necessario al credente per poter « ottenere le cose promesse » (cfr 10,36). Nella religiosità dell'antico giudaismo questa parola veniva usata espressamente per l'attesa di Dio caratteristica di Israele: per questo perseverare nella fedeltà a Dio, sulla base della certezza dell'Alleanza, in un mondo che contraddice Dio. Così la parola indica una speranza vissuta, una vita basata sulla certezza della speranza. Nel Nuovo Testamento questa attesa di Dio, questo stare dalla parte di Dio assume un nuovo significato: in Cristo Dio si è mostrato. Ci ha ormai comunicato la « sostanza » delle cose future, e così l'attesa di Dio ottiene una nuova certezza. È attesa delle cose future a partire da un presente già donato. È attesa, alla presenza di Cristo, col Cristo presente, del completarsi del suo Corpo, in vista della sua venuta definitiva. Con hypostole invece è espresso il sottrarsi di chi non osa dire apertamente e con franchezza la verità forse pericolosa. Questo nascondersi davanti agli uomini per spirito di timore nei loro confronti conduce alla « perdizione » (Eb 10,39). « Dio non ci ha dato uno spirito di timidezza, ma di forza, di amore e di saggezza » – così invece la Seconda Lettera a Timoteo (1,7) caratterizza con una bella espressione l'atteggiamento di fondo del cristiano.

La vita eterna – che cos'è?

10. Abbiamo finora parlato della fede e della speranza nel Nuovo Testamento e agli inizi del cristianesimo; è stato però anche sempre evidente che non discorriamo solo del passato; l'intera riflessione interessa il vivere e morire dell'uomo in genere e quindi interessa anche noi qui ed ora. Tuttavia dobbiamo adesso domandarci esplicitamente: la fede cristiana è anche per noi oggi una speranza che trasforma e sorregge la nostra vita? È essa per noi « performativa » – un messaggio che plasma in modo nuovo la vita stessa, o è ormai soltanto « informazione » che, nel frattempo, abbiamo accantonata e che ci sembra superata da informazioni più recenti? Nella ricerca di una risposta vorrei partire dalla forma classica del dialogo con cui il rito del Battesimo esprimeva l'accoglienza del neonato nella comunità dei credenti e la sua rinascita in Cristo. Il sacerdote chiedeva innanzitutto quale nome i genitori avevano scelto per il bambino, e continuava poi con la domanda: « Che cosa chiedi alla Chiesa? » Risposta: « La fede ». « E che cosa ti dona la fede? » « La vita eterna ». Stando a questo dialogo, i genitori cercavano per il bambino l'accesso alla fede, la comunione con i credenti, perché vedevano nella fede la chiave per « la vita eterna ». Di fatto, oggi come ieri, di questo si tratta nel Battesimo, quando si diventa cristiani: non soltanto di un atto di socializzazione entro la comunità, non semplicemente di accoglienza nella Chiesa. I genitori si aspettano di più per il battezzando: si aspettano che la fede, di cui è parte la corporeità della Chiesa e dei suoi sacramenti, gli doni la vita – la vita eterna. Fede è sostanza della speranza. Ma allora sorge la domanda: Vogliamo noi davvero questo – vivere eternamente? Forse oggi molte persone rifiutano la fede semplicemente perché la vita eterna non sembra loro una cosa desiderabile. Non vogliono affatto la vita eterna, ma quella presente, e la fede nella vita eterna sembra, per questo scopo, piuttosto un ostacolo. Continuare a vivere in eterno – senza fine – appare più una condanna che un dono. La morte, certamente, si vorrebbe rimandare il più possibile. Ma vivere sempre, senza un termine – questo, tutto sommato, può essere solo noioso e alla fine insopportabile. È precisamente questo che, per esempio, dice il Padre della Chiesa Ambrogio nel discorso funebre per il fratello defunto Satiro: « È vero che la morte non faceva parte della natura, ma fu resa realtà di natura; infatti Dio da principio non stabilì la morte, ma la diede quale rimedio [...] A causa della trasgressione, la vita degli uomini cominciò ad essere miserevole nella fatica quotidiana e nel pianto insopportabile. Doveva essere posto un termine al male, affinché la morte restituisse ciò che la vita aveva perduto. L'immortalità è un peso piuttosto che un vantaggio, se non la illumina la grazia » [6]. Già prima Ambrogio aveva detto: « Non dev'essere pianta la morte, perché è causa di salvezza... » [7].

11. Qualunque cosa sant'Ambrogio intendesse dire precisamente con queste parole – è vero che l'eliminazione della morte o anche il suo rimando quasi illimitato metterebbe la terra e l'umanità in una condizione impossibile e non renderebbe neanche al singolo stesso un beneficio. Ovviamente c'è una contraddizione nel nostro atteggiamento, che rimanda ad una contraddittorietà interiore della nostra stessa esistenza. Da una parte, non vogliamo morire; soprattutto chi ci ama non vuole che moriamo. Dall'altra, tuttavia, non desideriamo neppure di continuare ad esistere illimitatamente e anche la terra non è stata creata con questa prospettiva. Allora, che cosa vogliamo veramente? Questo paradosso del nostro stesso atteggiamento suscita una domanda più profonda: che cosa è, in realtà, la « vita »? E che cosa significa veramente « eternità »? Ci sono dei momenti in cui percepiamo all'improvviso: sì, sarebbe propriamente questo – la « vita » vera – così essa dovrebbe essere. A confronto, ciò che nella quotidianità chiamiamo « vita », in verità non lo è. Agostino, nella sua ampia lettera sulla preghiera indirizzata a Proba, una vedova romana benestante e madre di tre consoli, scrisse una volta: In fondo vogliamo una sola cosa – « la vita beata », la vita che è semplicemente vita, semplicemente « felicità ». Non c'è, in fin dei conti, altro che chiediamo nella preghiera. Verso nient'altro ci siamo incamminati – di questo solo si tratta. Ma poi Agostino dice anche: guardando meglio, non sappiamo affatto che cosa in fondo desideriamo, che cosa vorremmo propriamente. Non conosciamo per nulla questa realtà; anche in quei momenti in cui pensiamo di toccarla non la raggiungiamo veramente. « Non sappiamo che cosa sia conveniente domandare », egli confessa con una parola di san Paolo (Rm 8,26). Ciò che sappiamo è solo che non è questo. Tuttavia, nel non sapere sappiamo che questa realtà deve esistere. « C'è dunque in noi una, per così dire, dotta ignoranza » (docta ignorantia), egli scrive. Non sappiamo che cosa vorremmo veramente; non conosciamo questa « vera vita »; e tuttavia sappiamo, che deve esistere un qualcosa che noi non conosciamo e verso il quale ci sentiamo spinti [8].

12. Penso che Agostino descriva lì in modo molto preciso e sempre valido la situazione essenziale dell'uomo, la situazione da cui provengono tutte le sue contraddizioni e le sue speranze. Desideriamo in qualche modo la vita stessa, quella vera, che non venga poi toccata neppure dalla morte; ma allo stesso tempo non conosciamo ciò verso cui ci sentiamo spinti. Non possiamo cessare di protenderci verso di esso e tuttavia sappiamo che tutto ciò che possiamo sperimentare o realizzare non è ciò che bramiamo. Questa « cosa » ignota è la vera « speranza » che ci spinge e il suo essere ignota è, al contempo, la causa di tutte le disperazioni come pure di tutti gli slanci positivi o distruttivi verso il mondo autentico e l'autentico uomo. La parola « vita eterna » cerca di dare un nome a questa sconosciuta realtà conosciuta. Necessariamente è una parola insufficiente che crea confusione. « Eterno », infatti, suscita in noi l'idea dell'interminabile, e questo ci fa paura; « vita » ci fa pensare alla vita da noi conosciuta, che amiamo e non vogliamo perdere e che, tuttavia, è spesso allo stesso tempo più fatica che appagamento, cosicché mentre per un verso la desideriamo, per l'altro non la vogliamo. Possiamo soltanto cercare di uscire col nostro pensiero dalla temporalità della quale siamo prigionieri e in qualche modo presagire che l'eternità non sia un continuo susseguirsi di giorni del calendario, ma qualcosa come il momento colmo di appagamento, in cui la totalità ci abbraccia e noi abbracciamo la totalità. Sarebbe il momento dell'immergersi nell'oceano dell'infinito amore, nel quale il tempo – il prima e il dopo – non esiste più. Possiamo soltanto cercare di pensare che questo momento è la vita in senso pieno, un sempre nuovo immergersi nella vastità dell'essere, mentre siamo semplicemente sopraffatti dalla gioia. Così lo esprime Gesù nel Vangelo di Giovanni: « Vi vedrò di nuovo e il vostro cuore si rallegrerà e nessuno vi potrà togliere la vostra gioia » (16,22). Dobbiamo pensare in questa direzione, se vogliamo capire a che cosa mira la speranza cristiana, che cosa aspettiamo dalla fede, dal nostro essere con Cristo [9].

La speranza cristiana è individualistica?

13. Nel corso della loro storia, i cristiani hanno cercato di tradurre questo sapere che non sa in figure rappresentabili, sviluppando immagini del « cielo » che restano sempre lontane da ciò che, appunto, conosciamo solo negativamente, mediante una non-conoscenza. Tutti questi tentativi di raffigurazione della speranza hanno dato a molti, nel corso dei secoli, lo slancio di vivere in base alla fede e di abbandonare per questo anche i loro « hyparchonta », le sostanze materiali per la loro esistenza. L'autore della Lettera agli Ebrei, nell'undicesimo capitolo ha tracciato una specie di storia di coloro che vivono nella speranza e del loro essere in cammino, una storia che da Abele giunge fino all'epoca sua. Di questo tipo di speranza si è accesa nel tempo moderno una critica sempre più dura: si tratterebbe di puro individualismo, che avrebbe abbandonato il mondo alla sua miseria e si sarebbe rifugiato in una salvezza eterna soltanto privata. Henri de Lubac, nell'introduzione alla sua opera fondamentale « Catholicisme. Aspects sociaux du dogme », ha raccolto alcune voci caratteristiche di questo genere di cui una merita di essere citata: « Ho trovato la gioia? No ... Ho trovato la mia gioia. E ciò è una cosa terribilmente diversa ... La gioia di Gesù può essere individuale. Può appartenere ad una sola persona, ed essa è salva. È nella pace..., per ora e per sempre, ma lei sola. Questa solitudine nella gioia non la turba. Al contrario: lei è, appunto, l'eletta! Nella sua beatitudine attraversa le battaglie con una rosa in mano » [10].

14. Rispetto a ciò, de Lubac, sulla base della teologia dei Padri in tutta la sua vastità, ha potuto mostrare che la salvezza è stata sempre considerata come una realtà comunitaria. La stessa Lettera agli Ebrei parla di una « città » (cfr 11,10.16; 12,22; 13,14) e quindi di una salvezza comunitaria. Coerentemente, il peccato viene compreso dai Padri come distruzione dell'unità del genere umano, come frazionamento e divisione. Babele, il luogo della confusione delle lingue e della separazione, si rivela come espressione di ciò che in radice è il peccato. E così la « redenzione » appare proprio come il ristabilimento dell'unità, in cui ci ritroviamo di nuovo insieme in un'unione che si delinea nella comunità mondiale dei credenti. Non è necessario che ci occupiamo qui di tutti i testi, in cui appare il carattere comunitario della speranza. Rimaniamo con la Lettera a Proba in cui Agostino tenta di illustrare un po' questa sconosciuta conosciuta realtà di cui siamo alla ricerca. Lo spunto da cui parte è semplicemente l'espressione « vita beata [felice] ». Poi cita il Salmo 144 [143],15: « Beato il popolo il cui Dio è il Signore ». E continua: « Per poter appartenere a questo popolo e giungere [...] alla vita perenne con Dio, “il fine del precetto è l'amore che viene da un cuore puro, da una coscienza buona e da una fede sincera” (1 Tim 1,5) » [11]. Questa vita vera, verso la quale sempre cerchiamo di protenderci, è legata all'essere nell'unione esistenziale con un « popolo » e può realizzarsi per ogni singolo solo all'interno di questo « noi ». Essa presuppone, appunto, l'esodo dalla prigionia del proprio « io », perché solo nell'apertura di questo soggetto universale si apre anche lo sguardo sulla fonte della gioia, sull'amore stesso – su Dio.

15. Questa visione della « vita beata » orientata verso la comunità ha di mira, sì, qualcosa al di là del mondo presente, ma proprio così ha a che fare anche con la edificazione del mondo – in forme molto diverse, secondo il contesto storico e le possibilità da esso offerte o escluse. Al tempo di Agostino, quando l'irruzione dei nuovi popoli minacciava la coesione del mondo, nella quale era data una certa garanzia di diritto e di vita in una comunità giuridica, si trattava di fortificare i fondamenti veramente portanti di questa comunità di vita e di pace, per poter sopravvivere nel mutamento del mondo. Cerchiamo di gettare, piuttosto a caso, uno sguardo su un momento del medioevo sotto certi aspetti emblematico. Nella coscienza comune, i monasteri apparivano come i luoghi della fuga dal mondo (« contemptus mundi ») e del sottrarsi alla responsabilità per il mondo nella ricerca della salvezza privata. Bernardo di Chiaravalle, che con il suo Ordine riformato portò una moltitudine di giovani nei monasteri, aveva su questo una visione ben diversa. Secondo lui, i monaci hanno un compito per tutta la Chiesa e di conseguenza anche per il mondo. Con molte immagini egli illustra la responsabilità dei monaci per l'intero organismo della Chiesa, anzi, per l'umanità; a loro egli applica la parola dello Pseudo-Rufino: « Il genere umano vive grazie a pochi; se non ci fossero quelli, il mondo perirebbe... » [12]. I contemplativi – contemplantes – devono diventare lavoratori agricoli – laborantes –, ci dice. La nobiltà del lavoro, che il cristianesimo ha ereditato dal giudaismo, era emersa già nelle regole monastiche di Agostino e di Benedetto. Bernardo riprende nuovamente questo concetto. I giovani nobili che affluivano ai suoi monasteri dovevano piegarsi al lavoro manuale. Per la verità, Bernardo dice esplicitamente che neppure il monastero può ripristinare il Paradiso; sostiene però che esso deve, quasi luogo di dissodamento pratico e spirituale, preparare il nuovo Paradiso. Un appezzamento selvatico di bosco vien reso fertile – proprio mentre vengono allo stesso tempo abbattuti gli alberi della superbia, estirpato ciò che di selvatico cresce nelle anime e preparato così il terreno, sul quale può prosperare pane per il corpo e per l'anima [13]. Non ci è dato forse di costatare nuovamente, proprio di fronte alla storia attuale, che nessuna positiva strutturazione del mondo può riuscire là dove le anime inselvatichiscono?

La trasformazione della fede-speranza cristiana nel tempo moderno

16. Come ha potuto svilupparsi l'idea che il messaggio di Gesù sia strettamente individualistico e miri solo al singolo? Come si è arrivati a interpretare la « salvezza dell'anima » come fuga davanti alla responsabilità per l'insieme, e a considerare di conseguenza il programma del cristianesimo come ricerca egoistica della salvezza che si rifiuta al servizio degli altri? Per trovare una risposta all'interrogativo dobbiamo gettare uno sguardo sulle componenti fondamentali del tempo moderno. Esse appaiono con particolare chiarezza in Francesco Bacone. Che un'epoca nuova sia sorta – grazie alla scoperta dell'America e alle nuove conquiste tecniche che hanno consentito questo sviluppo – è cosa indiscutibile. Su che cosa, però, si basa questa svolta epocale? È la nuova correlazione di esperimento e metodo che mette l'uomo in grado di arrivare ad un'interpretazione della natura conforme alle sue leggi e di conseguire così finalmente « la vittoria dell'arte sulla natura » (victoria cursus artis super naturam) [14]. La novità – secondo la visione di Bacone – sta in una nuova correlazione tra scienza e prassi. Ciò viene poi applicato anche teologicamente: questa nuova correlazione tra scienza e prassi significherebbe che il dominio sulla creazione, dato all'uomo da Dio e perso nel peccato originale, verrebbe ristabilito [15].

17. Chi legge queste affermazioni e vi riflette con attenzione, vi riconosce un passaggio sconcertante: fino a quel momento il ricupero di ciò che l'uomo nella cacciata dal paradiso terrestre aveva perso si attendeva dalla fede in Gesù Cristo, e in questo si vedeva la « redenzione ». Ora questa « redenzione », la restaurazione del « paradiso » perduto, non si attende più dalla fede, ma dal collegamento appena scoperto tra scienza e prassi. Non è che la fede, con ciò, venga semplicemente negata; essa viene piuttosto spostata su un altro livello – quello delle cose solamente private ed ultraterrene – e allo stesso tempo diventa in qualche modo irrilevante per il mondo. Questa visione programmatica ha determinato il cammino dei tempi moderni e influenza pure l'attuale crisi della fede che, nel concreto, è soprattutto una crisi della speranza cristiana. Così anche la speranza, in Bacone, riceve una nuova forma. Ora si chiama: fede nel progresso. Per Bacone, infatti, è chiaro che le scoperte e le invenzioni appena avviate sono solo un inizio; che grazie alla sinergia di scienza e prassi seguiranno scoperte totalmente nuove, emergerà un mondo totalmente nuovo, il regno dell'uomo [16]. Così egli ha presentato anche una visione delle invenzioni prevedibili – fino all'aereo e al sommergibile. Durante l'ulteriore sviluppo dell'ideologia del progresso, la gioia per gli avanzamenti visibili delle potenzialità umane rimane una costante conferma della fede nel progresso come tale.

18. Al contempo, due categorie entrano sempre più al centro dell'idea di progresso: ragione e libertà. Il progresso è soprattutto un progresso nel crescente dominio della ragione e questa ragione viene considerata ovviamente un potere del bene e per il bene. Il progresso è il superamento di tutte le dipendenze – è progresso verso la libertà perfetta. Anche la libertà viene vista solo come promessa, nella quale l'uomo si realizza verso la sua pienezza. In ambedue i concetti – libertà e ragione – è presente un aspetto politico. Il regno della ragione, infatti, è atteso come la nuova condizione dell'umanità diventata totalmente libera. Le condizioni politiche di un tale regno della ragione e della libertà, tuttavia, in un primo momento appaiono poco definite. Ragione e libertà sembrano garantire da sé, in virtù della loro intrinseca bontà, una nuova comunità umana perfetta. In ambedue i concetti-chiave di « ragione » e « libertà », però, il pensiero tacitamente va sempre anche al contrasto con i vincoli della fede e della Chiesa, come pure con i vincoli degli ordinamenti statali di allora. Ambedue i concetti portano quindi in sé un potenziale rivoluzionario di un'enorme forza esplosiva.

19. Dobbiamo brevemente gettare uno sguardo sulle due tappe essenziali della concretizzazione politica di questa speranza, perché sono di grande importanza per il cammino della speranza cristiana, per la sua comprensione e per la sua persistenza. C'è innanzitutto la Rivoluzione francese come tentativo di instaurare il dominio della ragione e della libertà ora anche in modo politicamente reale. L'Europa dell'Illuminismo, in un primo momento, ha guardato affascinata a questi avvenimenti, ma di fronte ai loro sviluppi ha poi dovuto riflettere in modo nuovo su ragione e libertà. Significativi per le due fasi della ricezione di ciò che era avvenuto in Francia sono due scritti di Immanuel Kant, in cui egli riflette sugli eventi. Nel 1792 scrive l'opera: « Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden » (La vittoria del principio buono su quello cattivo e la costituzione di un regno di Dio sulla terra). In essa egli dice: « Il passaggio graduale dalla fede ecclesiastica al dominio esclusivo della pura fede religiosa costituisce l'avvicinamento del regno di Dio » [17]. Ci dice anche che le rivoluzioni possono accelerare i tempi di questo passaggio dalla fede ecclesiastica alla fede razionale. Il « regno di Dio », di cui Gesù aveva parlato ha qui ricevuto una nuova definizione e assunto anche una nuova presenza; esiste, per così dire, una nuova « attesa immediata »: il « regno di Dio » arriva là dove la « fede ecclesiastica » viene superata e rimpiazzata dalla « fede religiosa », vale a dire dalla semplice fede razionale. Nel 1794, nello scritto « Das Ende aller Dinge » (La fine di tutte le cose) appare un'immagine mutata. Ora Kant prende in considerazione la possibilità che, accanto alla fine naturale di tutte le cose, se ne verifichi anche una contro natura, perversa. Scrive al riguardo: « Se il cristianesimo un giorno dovesse arrivare a non essere più degno di amore [...] allora il pensiero dominante degli uomini dovrebbe diventare quello di un rifiuto e di un'opposizione contro di esso; e l'anticristo [...] inaugurerebbe il suo, pur breve, regime (fondato presumibilmente sulla paura e sull'egoismo). In seguito, però, poiché il cristianesimo, pur essendo stato destinato ad essere la religione universale, di fatto non sarebbe stato aiutato dal destino a diventarlo, potrebbe verificarsi, sotto l'aspetto morale, la fine (perversa) di tutte le cose » [18].

20. L'Ottocento non venne meno alla sua fede nel progresso come nuova forma della speranza umana e continuò a considerare ragione e libertà come le stelle-guida da seguire sul cammino della speranza. L'avanzare sempre più veloce dello sviluppo tecnico e l'industrializzazione con esso collegata crearono, tuttavia, ben presto una situazione sociale del tutto nuova: si formò la classe dei lavoratori dell'industria e il cosiddetto « proletariato industriale », le cui terribili condizioni di vita Friedrich Engels nel 1845 illustrò in modo sconvolgente. Per il lettore doveva essere chiaro: questo non può continuare; è necessario un cambiamento. Ma il cambiamento avrebbe scosso e rovesciato l'intera struttura della società borghese. Dopo la rivoluzione borghese del 1789 era arrivata l'ora per una nuova rivoluzione, quella proletaria: il progresso non poteva semplicemente avanzare in modo lineare a piccoli passi. Ci voleva il salto rivoluzionario. Karl Marx raccolse questo richiamo del momento e, con vigore di linguaggio e di pensiero, cercò di avviare questo nuovo passo grande e, come riteneva, definitivo della storia verso la salvezza – verso quello che Kant aveva qualificato come il « regno di Dio ». Essendosi dileguata la verità dell'aldilà, si sarebbe ormai trattato di stabilire la verità dell'aldiquà. La critica del cielo si trasforma nella critica della terra, la critica della teologia nella critica della politica. Il progresso verso il meglio, verso il mondo definitivamente buono, non viene più semplicemente dalla scienza, ma dalla politica – da una politica pensata scientificamente, che sa riconoscere la struttura della storia e della società ed indica così la strada verso la rivoluzione, verso il cambiamento di tutte le cose. Con puntuale precisione, anche se in modo unilateralmente parziale, Marx ha descritto la situazione del suo tempo ed illustrato con grande capacità analitica le vie verso la rivoluzione – non solo teoricamente: con il partito comunista, nato dal manifesto comunista del 1848, l'ha anche concretamente avviata. La sua promessa, grazie all'acutezza delle analisi e alla chiara indicazione degli strumenti per il cambiamento radicale, ha affascinato ed affascina tuttora sempre di nuovo. La rivoluzione poi si è anche verificata nel modo più radicale in Russia.

21. Ma con la sua vittoria si è reso evidente anche l'errore fondamentale di Marx. Egli ha indicato con esattezza come realizzare il rovesciamento. Ma non ci ha detto come le cose avrebbero dovuto procedere dopo. Egli supponeva semplicemente che con l'espropriazione della classe dominante, con la caduta del potere politico e con la socializzazione dei mezzi di produzione si sarebbe realizzata la Nuova Gerusalemme. Allora, infatti, sarebbero state annullate tutte le contraddizioni, l'uomo e il mondo avrebbero visto finalmente chiaro in se stessi. Allora tutto avrebbe potuto procedere da sé sulla retta via, perché tutto sarebbe appartenuto a tutti e tutti avrebbero voluto il meglio l'uno per l'altro. Così, dopo la rivoluzione riuscita, Lenin dovette accorgersi che negli scritti del maestro non si trovava nessun'indicazione sul come procedere. Sì, egli aveva parlato della fase intermedia della dittatura del proletariato come di una necessità che, però, in un secondo tempo da sé si sarebbe dimostrata caduca. Questa « fase intermedia » la conosciamo benissimo e sappiamo anche come si sia poi sviluppata, non portando alla luce il mondo sano, ma lasciando dietro di sé una distruzione desolante. Marx non ha solo mancato di ideare gli ordinamenti necessari per il nuovo mondo – di questi, infatti, non doveva più esserci bisogno. Che egli di ciò non dica nulla, è logica conseguenza della sua impostazione. Il suo errore sta più in profondità. Egli ha dimenticato che l'uomo rimane sempre uomo. Ha dimenticato l'uomo e ha dimenticato la sua libertà. Ha dimenticato che la libertà rimane sempre libertà, anche per il male. Credeva che, una volta messa a posto l'economia, tutto sarebbe stato a posto. Il suo vero errore è il materialismo: l'uomo, infatti, non è solo il prodotto di condizioni economiche e non è possibile risanarlo solamente dall'esterno creando condizioni economiche favorevoli.

22. Così ci troviamo nuovamente davanti alla domanda: che cosa possiamo sperare? È necessaria un'autocritica dell'età moderna in dialogo col cristianesimo e con la sua concezione della speranza. In un tale dialogo anche i cristiani, nel contesto delle loro conoscenze e delle loro esperienze, devono imparare nuovamente in che cosa consista veramente la loro speranza, che cosa abbiano da offrire al mondo e che cosa invece non possano offrire. Bisogna che nell'autocritica dell'età moderna confluisca anche un'autocritica del cristianesimo moderno, che deve sempre di nuovo imparare a comprendere se stesso a partire dalle proprie radici. Su questo si possono qui tentare solo alcuni accenni. Innanzitutto c'è da chiedersi: che cosa significa veramente « progresso »; che cosa promette e che cosa non promette? Già nel XIX secolo esisteva una critica alla fede nel progresso. Nel XX secolo, Theodor W. Adorno ha formulato la problematicità della fede nel progresso in modo drastico: il progresso, visto da vicino, sarebbe il progresso dalla fionda alla megabomba. Ora, questo è, di fatto, un lato del progresso che non si deve mascherare. Detto altrimenti: si rende evidente l'ambiguità del progresso. Senza dubbio, esso offre nuove possibilità per il bene, ma apre anche possibilità abissali di male – possibilità che prima non esistevano. Noi tutti siamo diventati testimoni di come il progresso in mani sbagliate possa diventare e sia diventato, di fatto, un progresso terribile nel male. Se al progresso tecnico non corrisponde un progresso nella formazione etica dell'uomo, nella crescita dell'uomo interiore (cfr Ef 3,16; 2 Cor 4,16), allora esso non è un progresso, ma una minaccia per l'uomo e per il mondo.

23. Per quanto riguarda i due grandi temi « ragione » e « libertà », qui possono essere solo accennate quelle domande che sono con essi collegate. Sì, la ragione è il grande dono di Dio all'uomo, e la vittoria della ragione sull'irrazionalità è anche uno scopo della fede cristiana. Ma quand'è che la ragione domina veramente? Quando si è staccata da Dio? Quando è diventata cieca per Dio? La ragione del potere e del fare è già la ragione intera? Se il progresso per essere progresso ha bisogno della crescita morale dell'umanità, allora la ragione del potere e del fare deve altrettanto urgentemente essere integrata mediante l'apertura della ragione alle forze salvifiche della fede, al discernimento tra bene e male. Solo così diventa una ragione veramente umana. Diventa umana solo se è in grado di indicare la strada alla volontà, e di questo è capace solo se guarda oltre se stessa. In caso contrario la situazione dell'uomo, nello squilibrio tra capacità materiale e mancanza di giudizio del cuore, diventa una minaccia per lui e per il creato. Così in tema di libertà, bisogna ricordare che la libertà umana richiede sempre un concorso di varie libertà. Questo concorso, tuttavia, non può riuscire, se non è determinato da un comune intrinseco criterio di misura, che è fondamento e meta della nostra libertà. Diciamolo ora in modo molto semplice: l'uomo ha bisogno di Dio, altrimenti resta privo di speranza. Visti gli sviluppi dell'età moderna, l'affermazione di san Paolo citata all'inizio (cfr Ef 2,12) si rivela molto realistica e semplicemente vera. Non vi è dubbio, pertanto, che un « regno di Dio » realizzato senza Dio – un regno quindi dell'uomo solo – si risolve inevitabilmente nella « fine perversa » di tutte le cose descritta da Kant: l'abbiamo visto e lo vediamo sempre di nuovo. Ma non vi è neppure dubbio che Dio entra veramente nelle cose umane solo se non è soltanto da noi pensato, ma se Egli stesso ci viene incontro e ci parla. Per questo la ragione ha bisogno della fede per arrivare ad essere totalmente se stessa: ragione e fede hanno bisogno l'una dell'altra per realizzare la loro vera natura e la loro missione.

La vera fisionomia della speranza cristiana

24. Chiediamoci ora di nuovo: che cosa possiamo sperare? E che cosa non possiamo sperare? Innanzitutto dobbiamo costatare che un progresso addizionabile è possibile solo in campo materiale. Qui, nella conoscenza crescente delle strutture della materia e in corrispondenza alle invenzioni sempre più avanzate, si dà chiaramente una continuità del progresso verso una padronanza sempre più grande della natura. Nell'ambito invece della consapevolezza etica e della decisione morale non c'è una simile possibilità di addizione per il semplice motivo che la libertà dell'uomo è sempre nuova e deve sempre nuovamente prendere le sue decisioni. Non sono mai semplicemente già prese per noi da altri – in tal caso, infatti, non saremmo più liberi. La libertà presuppone che nelle decisioni fondamentali ogni uomo, ogni generazione sia un nuovo inizio. Certamente, le nuove generazioni possono costruire sulle conoscenze e sulle esperienze di coloro che le hanno precedute, come possono attingere al tesoro morale dell'intera umanità. Ma possono anche rifiutarlo, perché esso non può avere la stessa evidenza delle invenzioni materiali. Il tesoro morale dell'umanità non è presente come sono presenti gli strumenti che si usano; esso esiste come invito alla libertà e come possibilità per essa. Ma ciò significa che:

a) il retto stato delle cose umane, il benessere morale del mondo non può mai essere garantito semplicemente mediante strutture, per quanto valide esse siano. Tali strutture sono non solo importanti, ma necessarie; esse tuttavia non possono e non devono mettere fuori gioco la libertà dell'uomo. Anche le strutture migliori funzionano soltanto se in una comunità sono vive delle convinzioni che siano in grado di motivare gli uomini ad una libera adesione all'ordinamento comunitario. La libertà necessita di una convinzione; una convinzione non esiste da sé, ma deve essere sempre di nuovo riconquistata comunitariamente.

b) Poiché l'uomo rimane sempre libero e poiché la sua libertà è sempre anche fragile, non esisterà mai in questo mondo il regno del bene definitivamente consolidato. Chi promette il mondo migliore che durerebbe irrevocabilmente per sempre, fa una promessa falsa; egli ignora la libertà umana. La libertà deve sempre di nuovo essere conquistata per il bene. La libera adesione al bene non esiste mai semplicemente da sé. Se ci fossero strutture che fissassero in modo irrevocabile una determinata – buona – condizione del mondo, sarebbe negata la libertà dell'uomo, e per questo motivo non sarebbero, in definitiva, per nulla strutture buone.

25. Conseguenza di quanto detto è che la sempre nuova faticosa ricerca di retti ordinamenti per le cose umane è compito di ogni generazione; non è mai compito semplicemente concluso. Ogni generazione, tuttavia, deve anche recare il proprio contributo per stabilire convincenti ordinamenti di libertà e di bene, che aiutino la generazione successiva come orientamento per l'uso retto della libertà umana e diano così, sempre nei limiti umani, una certa garanzia anche per il futuro. In altre parole: le buone strutture aiutano, ma da sole non bastano. L'uomo non può mai essere redento semplicemente dall'esterno. Francesco Bacone e gli aderenti alla corrente di pensiero dell'età moderna a lui ispirata, nel ritenere che l'uomo sarebbe stato redento mediante la scienza, sbagliavano. Con una tale attesa si chiede troppo alla scienza; questa specie di speranza è fallace. La scienza può contribuire molto all'umanizzazione del mondo e dell'umanità. Essa però può anche distruggere l'uomo e il mondo, se non viene orientata da forze che si trovano al di fuori di essa. D'altra parte, dobbiamo anche constatare che il cristianesimo moderno, di fronte ai successi della scienza nella progressiva strutturazione del mondo, si era in gran parte concentrato soltanto sull'individuo e sulla sua salvezza. Con ciò ha ristretto l'orizzonte della sua speranza e non ha neppure riconosciuto sufficientemente la grandezza del suo compito – anche se resta grande ciò che ha continuato a fare nella formazione dell'uomo e nella cura dei deboli e dei sofferenti.

26. Non è la scienza che redime l'uomo. L'uomo viene redento mediante l'amore. Ciò vale già nell'ambito puramente intramondano. Quando uno nella sua vita fa l'esperienza di un grande amore, quello è un momento di « redenzione » che dà un senso nuovo alla sua vita. Ma ben presto egli si renderà anche conto che l'amore a lui donato non risolve, da solo, il problema della sua vita. È un amore che resta fragile. Può essere distrutto dalla morte. L'essere umano ha bisogno dell'amore incondizionato. Ha bisogno di quella certezza che gli fa dire: « Né morte né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire, né potenze, né altezze né profondità, né alcun'altra creatura potrà mai separarci dall'amore di Dio, che è in Cristo Gesù, nostro Signore » (Rm 8,38-39). Se esiste questo amore assoluto con la sua certezza assoluta, allora – soltanto allora – l'uomo è « redento », qualunque cosa gli accada nel caso particolare. È questo che si intende, quando diciamo: Gesù Cristo ci ha « redenti ». Per mezzo di Lui siamo diventati certi di Dio – di un Dio che non costituisce una lontana « causa prima » del mondo, perché il suo Figlio unigenito si è fatto uomo e di Lui ciascuno può dire: « Vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me » (Gal 2,20).

27. In questo senso è vero che chi non conosce Dio, pur potendo avere molteplici speranze, in fondo è senza speranza, senza la grande speranza che sorregge tutta la vita (cfr Ef 2,12). La vera, grande speranza dell'uomo, che resiste nonostante tutte le delusioni, può essere solo Dio – il Dio che ci ha amati e ci ama tuttora « sino alla fine », « fino al pieno compimento » (cfr Gv 13,1 e 19,30). Chi viene toccato dall'amore comincia a intuire che cosa propriamente sarebbe « vita ». Comincia a intuire che cosa vuole dire la parola di speranza che abbiamo incontrato nel rito del Battesimo: dalla fede aspetto la « vita eterna » – la vita vera che, interamente e senza minacce, in tutta la sua pienezza è semplicemente vita. Gesù che di sé ha detto di essere venuto perché noi abbiamo la vita e l'abbiamo in pienezza, in abbondanza (cfr Gv 10,10), ci ha anche spiegato che cosa significhi « vita »: « Questa è la vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo » (Gv 17,3). La vita nel senso vero non la si ha in sé da soli e neppure solo da sé: essa è una relazione. E la vita nella sua totalità è relazione con Colui che è la sorgente della vita. Se siamo in relazione con Colui che non muore, che è la Vita stessa e lo stesso Amore, allora siamo nella vita. Allora « viviamo ».

28. Ma ora sorge la domanda: in questo modo non siamo forse ricascati nuovamente nell'individualismo della salvezza? Nella speranza solo per me, che poi, appunto, non è una speranza vera, perché dimentica e trascura gli altri? No. Il rapporto con Dio si stabilisce attraverso la comunione con Gesù – da soli e con le sole nostre possibilità non ci arriviamo. La relazione con Gesù, però, è una relazione con Colui che ha dato se stesso in riscatto per tutti noi (cfr 1 Tm 2,6). L'essere in comunione con Gesù Cristo ci coinvolge nel suo essere « per tutti », ne fa il nostro modo di essere. Egli ci impegna per gli altri, ma solo nella comunione con Lui diventa possibile esserci veramente per gli altri, per l'insieme. Vorrei, in questo contesto, citare il grande dottore greco della Chiesa, san Massimo il Confessore († 662), il quale dapprima esorta a non anteporre nulla alla conoscenza ed all'amore di Dio, ma poi arriva subito ad applicazioni molto pratiche: « Chi ama Dio non può riservare il denaro per sé. Lo distribuisce in modo ‘divino' [...] nello stesso modo secondo la misura della giustizia » [19]. Dall'amore verso Dio consegue la partecipazione alla giustizia e alla bontà di Dio verso gli altri; amare Dio richiede la libertà interiore di fronte ad ogni possesso e a tutte le cose materiali: l'amore di Dio si rivela nella responsabilità per l'altro [20]. La stessa connessione tra amore di Dio e responsabilità per gli uomini possiamo osservare in modo toccante nella vita di sant'Agostino. Dopo la sua conversione alla fede cristiana egli, insieme con alcuni amici di idee affini, voleva condurre una vita che fosse dedicata totalmente alla parola di Dio e alle cose eterne. Intendeva realizzare con valori cristiani l'ideale della vita contemplativa espressa dalla grande filosofia greca, scegliendo in questo modo « la parte migliore » (cfr Lc 10,42). Ma le cose andarono diversamente. Mentre partecipava alla Messa domenicale nella città portuale di Ippona, fu dal Vescovo chiamato fuori dalla folla e costretto a lasciarsi ordinare per l'esercizio del ministero sacerdotale in quella città. Guardando retrospettivamente a quell'ora egli scrive nelle sue Confessioni: « Atterrito dai miei peccati e dalla mole della mia miseria, avevo ventilato in cuor mio e meditato la fuga nella solitudine. Ma tu me l'hai impedito e mi hai confortato con la tua parola: « Cristo è morto per tutti, perché quelli che vivono non vivano più per se stessi, ma per colui che è morto per tutti » (cfr 2 Cor 5,15) » [21]. Cristo è morto per tutti. Vivere per Lui significa lasciarsi coinvolgere nel suo « essere per ».

29. Per Agostino ciò significò una vita totalmente nuova. Egli una volta descrisse così la sua quotidianità: « Correggere gli indisciplinati, confortare i pusillanimi, sostenere i deboli, confutare gli oppositori, guardarsi dai maligni, istruire gli ignoranti, stimolare i negligenti, frenare i litigiosi, moderare gli ambiziosi, incoraggiare gli sfiduciati, pacificare i contendenti, aiutare i bisognosi, liberare gli oppressi, mostrare approvazione ai buoni, tollerare i cattivi e [ahimè!] amare tutti » [22]. « È il Vangelo che mi spaventa » [23] – quello spavento salutare che ci impedisce di vivere per noi stessi e che ci spinge a trasmettere la nostra comune speranza. Di fatto, proprio questa era l'intenzione di Agostino: nella situazione difficile dell'impero romano, che minacciava anche l'Africa romana e, alla fine della vita di Agostino, addirittura la distrusse, trasmettere speranza – la speranza che gli veniva dalla fede e che, in totale contrasto col suo temperamento introverso, lo rese capace di partecipare decisamente e con tutte le forze all'edificazione della città. Nello stesso capitolo delle Confessioni, in cui abbiamo or ora visto il motivo decisivo del suo impegno « per tutti », egli dice: Cristo « intercede per noi, altrimenti dispererei. Sono molte e pesanti le debolezze, molte e pesanti, ma più abbondante è la tua medicina. Avremmo potuto credere che la tua Parola fosse lontana dal contatto dell'uomo e disperare di noi, se questa Parola non si fosse fatta carne e non avesse abitato in mezzo a noi » [24]. In virtù della sua speranza, Agostino si è prodigato per la gente semplice e per la sua città – ha rinunciato alla sua nobiltà spirituale e ha predicato ed agito in modo semplice per la gente semplice.

30. Riassumiamo ciò che finora è emerso nello sviluppo delle nostre riflessioni. L'uomo ha, nel succedersi dei giorni, molte speranze – più piccole o più grandi – diverse nei diversi periodi della sua vita. A volte può sembrare che una di queste speranze lo soddisfi totalmente e che non abbia bisogno di altre speranze. Nella gioventù può essere la speranza del grande e appagante amore; la speranza di una certa posizione nella professione, dell'uno o dell'altro successo determinante per il resto della vita. Quando, però, queste speranze si realizzano, appare con chiarezza che ciò non era, in realtà, il tutto. Si rende evidente che l'uomo ha bisogno di una speranza che vada oltre. Si rende evidente che può bastargli solo qualcosa di infinito, qualcosa che sarà sempre più di ciò che egli possa mai raggiungere. In questo senso il tempo moderno ha sviluppato la speranza dell'instaurazione di un mondo perfetto che, grazie alle conoscenze della scienza e ad una politica scientificamente fondata, sembrava esser diventata realizzabile. Così la speranza biblica del regno di Dio è stata rimpiazzata dalla speranza del regno dell'uomo, dalla speranza di un mondo migliore che sarebbe il vero « regno di Dio ». Questa sembrava finalmente la speranza grande e realistica, di cui l'uomo ha bisogno. Essa era in grado di mobilitare – per un certo tempo – tutte le energie dell'uomo; il grande obiettivo sembrava meritevole di ogni impegno. Ma nel corso del tempo apparve chiaro che questa speranza fugge sempre più lontano. Innanzitutto ci si rese conto che questa era forse una speranza per gli uomini di dopodomani, ma non una speranza per me. E benché il « per tutti » faccia parte della grande speranza – non posso, infatti, diventare felice contro e senza gli altri – resta vero che una speranza che non riguardi me in persona non è neppure una vera speranza. E diventò evidente che questa era una speranza contro la libertà, perché la situazione delle cose umane dipende in ogni generazione nuovamente dalla libera decisione degli uomini che ad essa appartengono. Se questa libertà, a causa delle condizioni e delle strutture, fosse loro tolta, il mondo, in fin dei conti, non sarebbe buono, perché un mondo senza libertà non è per nulla un mondo buono. Così, pur essendo necessario un continuo impegno per il miglioramento del mondo, il mondo migliore di domani non può essere il contenuto proprio e sufficiente della nostra speranza. E sempre a questo proposito si pone la domanda: Quando è « migliore » il mondo? Che cosa lo rende buono? Secondo quale criterio si può valutare il suo essere buono? E per quali vie si può raggiungere questa « bontà »?

31. Ancora: noi abbiamo bisogno delle speranze – più piccole o più grandi – che, giorno per giorno, ci mantengono in cammino. Ma senza la grande speranza, che deve superare tutto il resto, esse non bastano. Questa grande speranza può essere solo Dio, che abbraccia l'universo e che può proporci e donarci ciò che, da soli, non possiamo raggiungere. Proprio l'essere gratificato di un dono fa parte della speranza. Dio è il fondamento della speranza – non un qualsiasi dio, ma quel Dio che possiede un volto umano e che ci ha amati sino alla fine: ogni singolo e l'umanità nel suo insieme. Il suo regno non è un aldilà immaginario, posto in un futuro che non arriva mai; il suo regno è presente là dove Egli è amato e dove il suo amore ci raggiunge. Solo il suo amore ci dà la possibilità di perseverare con ogni sobrietà giorno per giorno, senza perdere lo slancio della speranza, in un mondo che, per sua natura, è imperfetto. E il suo amore, allo stesso tempo, è per noi la garanzia che esiste ciò che solo vagamente intuiamo e, tuttavia, nell'intimo aspettiamo: la vita che è « veramente » vita. Cerchiamo di concretizzare ulteriormente questa idea in un'ultima parte, rivolgendo la nostra attenzione ad alcuni « luoghi » di pratico apprendimento ed esercizio della speranza.

« Luoghi » di apprendimento e di esercizio della speranza

I. La preghiera come scuola della speranza

32. Un primo essenziale luogo di apprendimento della speranza è la preghiera. Se non mi ascolta più nessuno, Dio mi ascolta ancora. Se non posso più parlare con nessuno, più nessuno invocare, a Dio posso sempre parlare. Se non c'è più nessuno che possa aiutarmi – dove si tratta di una necessità o di un'attesa che supera l'umana capacità di sperare – Egli può aiutarmi [25]. Se sono relegato in estrema solitudine...; ma l'orante non è mai totalmente solo. Da tredici anni di prigionia, di cui nove in isolamento, l'indimenticabile Cardinale Nguyen Van Thuan ci ha lasciato un prezioso libretto: Preghiere di speranza. Durante tredici anni di carcere, in una situazione di disperazione apparentemente totale, l'ascolto di Dio, il poter parlargli, divenne per lui una crescente forza di speranza, che dopo il suo rilascio gli consentì di diventare per gli uomini in tutto il mondo un testimone della speranza – di quella grande speranza che anche nelle notti della solitudine non tramonta.

33. In modo molto bello Agostino ha illustrato l'intima relazione tra preghiera e speranza in una omelia sulla Prima Lettera di Giovanni. Egli definisce la preghiera come un esercizio del desiderio. L'uomo è stato creato per una realtà grande – per Dio stesso, per essere riempito da Lui. Ma il suo cuore è troppo stretto per la grande realtà che gli è assegnata. Deve essere allargato. « Rinviando [il suo dono], Dio allarga il nostro desiderio; mediante il desiderio allarga l'animo e dilatandolo lo rende più capace [di accogliere Lui stesso] ». Agostino rimanda a san Paolo che dice di sé di vivere proteso verso le cose che devono venire (cfr Fil 3,13). Poi usa un'immagine molto bella per descrivere questo processo di allargamento e di preparazione del cuore umano. « Supponi che Dio ti voglia riempire di miele [simbolo della tenerezza di Dio e della sua bontà]. Se tu, però, sei pieno di aceto, dove metterai il miele? » Il vaso, cioè il cuore, deve prima essere allargato e poi pulito: liberato dall'aceto e dal suo sapore. Ciò richiede lavoro, costa dolore, ma solo così si realizza l'adattamento a ciò a cui siamo destinati [26]. Anche se Agostino parla direttamente solo della ricettività per Dio, appare tuttavia chiaro che l'uomo, in questo lavoro col quale si libera dall'aceto e dal sapore dell'aceto, non diventa solo libero per Dio, ma appunto si apre anche agli altri. Solo diventando figli di Dio, infatti, possiamo stare con il nostro Padre comune. Pregare non significa uscire dalla storia e ritirarsi nell'angolo privato della propria felicità. Il giusto modo di pregare è un processo di purificazione interiore che ci fa capaci per Dio e, proprio così, anche capaci per gli uomini. Nella preghiera l'uomo deve imparare che cosa egli possa veramente chiedere a Dio – che cosa sia degno di Dio. Deve imparare che non può pregare contro l'altro. Deve imparare che non può chiedere le cose superficiali e comode che desidera al momento – la piccola speranza sbagliata che lo conduce lontano da Dio. Deve purificare i suoi desideri e le sue speranze. Deve liberarsi dalle menzogne segrete con cui inganna se stesso: Dio le scruta, e il confronto con Dio costringe l'uomo a riconoscerle pure lui. « Le inavvertenze chi le discerne? Assolvimi dalle colpe che non vedo », prega il Salmista (19[18],13). Il non riconoscimento della colpa, l'illusione di innocenza non mi giustifica e non mi salva, perché l'intorpidimento della coscienza, l'incapacità di riconoscere il male come tale in me, è colpa mia. Se non c'è Dio, devo forse rifugiarmi in tali menzogne, perché non c'è nessuno che possa perdonarmi, nessuno che sia la misura vera. L'incontro invece con Dio risveglia la mia coscienza, perché essa non mi fornisca più un'autogiustificazione, non sia più un riflesso di me stesso e dei contemporanei che mi condizionano, ma diventi capacità di ascolto del Bene stesso.

34. Affinché la preghiera sviluppi questa forza purificatrice, essa deve, da una parte, essere molto personale, un confronto del mio io con Dio, con il Dio vivente. Dall'altra, tuttavia, essa deve essere sempre di nuovo guidata ed illuminata dalle grandi preghiere della Chiesa e dei santi, dalla preghiera liturgica, nella quale il Signore ci insegna continuamente a pregare nel modo giusto. Il Cardinale Nguyen Van Thuan, nel suo libro di Esercizi spirituali, ha raccontato come nella sua vita c'erano stati lunghi periodi di incapacità di pregare e come egli si era aggrappato alle parole di preghiera della Chiesa: al Padre nostro, all'Ave Maria e alle preghiere della Liturgia [27]. Nel pregare deve sempre esserci questo intreccio tra preghiera pubblica e preghiera personale. Così possiamo parlare a Dio, così Dio parla a noi. In questo modo si realizzano in noi le purificazioni, mediante le quali diventiamo capaci di Dio e siamo resi idonei al servizio degli uomini. Così diventiamo capaci della grande speranza e così diventiamo ministri della speranza per gli altri: la speranza in senso cristiano è sempre anche speranza per gli altri. Ed è speranza attiva, nella quale lottiamo perché le cose non vadano verso « la fine perversa ». È speranza attiva proprio anche nel senso che teniamo il mondo aperto a Dio. Solo così essa rimane anche speranza veramente umana.

II. Agire e soffrire come luoghi di apprendimento della speranza

35. Ogni agire serio e retto dell'uomo è speranza in atto. Lo è innanzitutto nel senso che cerchiamo così di portare avanti le nostre speranze, più piccole o più grandi: risolvere questo o quell'altro compito che per l'ulteriore cammino della nostra vita è importante; col nostro impegno dare un contributo affinché il mondo diventi un po' più luminoso e umano e così si aprano anche le porte verso il futuro. Ma l'impegno quotidiano per la prosecuzione della nostra vita e per il futuro dell'insieme ci stanca o si muta in fanatismo, se non ci illumina la luce di quella grande speranza che non può essere distrutta neppure da insuccessi nel piccolo e dal fallimento in vicende di portata storica. Se non possiamo sperare più di quanto è effettivamente raggiungibile di volta in volta e di quanto di sperabile le autorità politiche ed economiche ci offrono, la nostra vita si riduce ben presto ad essere priva di speranza. È importante sapere: io posso sempre ancora sperare, anche se per la mia vita o per il momento storico che sto vivendo apparentemente non ho più niente da sperare. Solo la grande speranza-certezza che, nonostante tutti i fallimenti, la mia vita personale e la storia nel suo insieme sono custodite nel potere indistruttibile dell'Amore e, grazie ad esso, hanno per esso un senso e un'importanza, solo una tale speranza può in quel caso dare ancora il coraggio di operare e di proseguire. Certo, non possiamo « costruire » il regno di Dio con le nostre forze – ciò che costruiamo rimane sempre regno dell'uomo con tutti i limiti che sono propri della natura umana. Il regno di Dio è un dono, e proprio per questo è grande e bello e costituisce la risposta alla speranza. E non possiamo – per usare la terminologia classica – « meritare » il cielo con le nostre opere. Esso è sempre più di quello che meritiamo, così come l'essere amati non è mai una cosa « meritata », ma sempre un dono. Tuttavia, con tutta la nostra consapevolezza del « plusvalore » del cielo, rimane anche sempre vero che il nostro agire non è indifferente davanti a Dio e quindi non è neppure indifferente per lo svolgimento della storia. Possiamo aprire noi stessi e il mondo all'ingresso di Dio: della verità, dell'amore, del bene. È quanto hanno fatto i santi che, come « collaboratori di Dio », hanno contribuito alla salvezza del mondo (cfr 1 Cor 3,9; 1 Ts 3,2). Possiamo liberare la nostra vita e il mondo dagli avvelenamenti e dagli inquinamenti che potrebbero distruggere il presente e il futuro. Possiamo scoprire e tenere pulite le fonti della creazione e così, insieme con la creazione che ci precede come dono, fare ciò che è giusto secondo le sue intrinseche esigenze e la sua finalità. Ciò conserva un senso anche se, per quel che appare, non abbiamo successo o sembriamo impotenti di fronte al sopravvento di forze ostili. Così, per un verso, dal nostro operare scaturisce speranza per noi e per gli altri; allo stesso tempo, però, è la grande speranza poggiante sulle promesse di Dio che, nei momenti buoni come in quelli cattivi, ci dà coraggio e orienta il nostro agire.

36. Come l'agire, anche la sofferenza fa parte dell'esistenza umana. Essa deriva, da una parte, dalla nostra finitezza, dall'altra, dalla massa di colpa che, nel corso della storia, si è accumulata e anche nel presente cresce in modo inarrestabile. Certamente bisogna fare tutto il possibile per diminuire la sofferenza: impedire, per quanto possibile, la sofferenza degli innocenti; calmare i dolori; aiutare a superare le sofferenze psichiche. Sono tutti doveri sia della giustizia che dell'amore che rientrano nelle esigenze fondamentali dell'esistenza cristiana e di ogni vita veramente umana. Nella lotta contro il dolore fisico si è riusciti a fare grandi progressi; la sofferenza degli innocenti e anche le sofferenze psichiche sono piuttosto aumentate nel corso degli ultimi decenni. Sì, dobbiamo fare di tutto per superare la sofferenza, ma eliminarla completamente dal mondo non sta nelle nostre possibilità – semplicemente perché non possiamo scuoterci di dosso la nostra finitezza e perché nessuno di noi è in grado di eliminare il potere del male, della colpa che – lo vediamo – è continuamente fonte di sofferenza. Questo potrebbe realizzarlo solo Dio: solo un Dio che personalmente entra nella storia facendosi uomo e soffre in essa. Noi sappiamo che questo Dio c'è e che perciò questo potere che « toglie il peccato del mondo » (Gv 1,29) è presente nel mondo. Con la fede nell'esistenza di questo potere, è emersa nella storia la speranza della guarigione del mondo. Ma si tratta, appunto, di speranza e non ancora di compimento; speranza che ci dà il coraggio di metterci dalla parte del bene anche là dove la cosa sembra senza speranza, nella consapevolezza che, stando allo svolgimento della storia così come appare all'esterno, il potere della colpa rimane anche nel futuro una presenza terribile.

37. Ritorniamo al nostro tema. Possiamo cercare di limitare la sofferenza, di lottare contro di essa, ma non possiamo eliminarla. Proprio là dove gli uomini, nel tentativo di evitare ogni sofferenza, cercano di sottrarsi a tutto ciò che potrebbe significare patimento, là dove vogliono risparmiarsi la fatica e il dolore della verità, dell'amore, del bene, scivolano in una vita vuota, nella quale forse non esiste quasi più il dolore, ma si ha tanto maggiormente l'oscura sensazione della mancanza di senso e della solitudine. Non è lo scansare la sofferenza, la fuga davanti al dolore, che guarisce l'uomo, ma la capacità di accettare la tribolazione e in essa di maturare, di trovare senso mediante l'unione con Cristo, che ha sofferto con infinito amore. Vorrei in questo contesto citare alcune frasi di una lettera del martire vietnamita Paolo Le-Bao-Thin († 1857), nelle quali diventa evidente questa trasformazione della sofferenza mediante la forza della speranza che proviene dalla fede. « Io, Paolo, prigioniero per il nome di Cristo, voglio farvi conoscere le tribolazioni nelle quali quotidianamente sono immerso, perché infiammati dal divino amore innalziate con me le vostre lodi a Dio: eterna è la sua misericordia (cfr Sal 136 [135]). Questo carcere è davvero un'immagine dell'inferno eterno: ai crudeli supplizi di ogni genere, come i ceppi, le catene di ferro, le funi, si aggiungono odio, vendette, calunnie, parole oscene, false accuse, cattiverie, giuramenti iniqui, maledizioni e infine angoscia e tristezza. Dio, che liberò i tre giovani dalla fornace ardente, mi è sempre vicino; e ha liberato anche me da queste tribolazioni, trasformandole in dolcezza: eterna è la sua misericordia. In mezzo a questi tormenti, che di solito piegano e spezzano gli altri, per la grazia di Dio sono pieno di gioia e letizia, perché non sono solo, ma Cristo è con me [...] Come sopportare questo orrendo spettacolo, vedendo ogni giorno imperatori, mandarini e i loro cortigiani, che bestemmiano il tuo santo nome, Signore, che siedi sui Cherubini (cfr Sal 80 [79], 2) e i Serafini? Ecco, la tua croce è calpestata dai piedi dei pagani! Dov'è la tua gloria? Vedendo tutto questo preferisco, nell'ardore della tua carità, aver tagliate le membra e morire in testimonianza del tuo amore. Mostrami, Signore, la tua potenza, vieni in mio aiuto e salvami, perché nella mia debolezza sia manifestata e glorificata la tua forza davanti alle genti [...]. Fratelli carissimi, nell'udire queste cose, esultate e innalzate un perenne inno di grazie a Dio, fonte di ogni bene, e beneditelo con me: eterna è la sua misericordia. [...] Vi scrivo tutto questo, perché la vostra e la mia fede formino una cosa sola. Mentre infuria la tempesta, getto l'ancora fino al trono di Dio: speranza viva, che è nel mio cuore... » [28]. Questa è una lettera dall'« inferno ». Si palesa tutto l'orrore di un campo di concentramento, in cui ai tormenti da parte dei tiranni s'aggiunge lo scatenamento del male nelle stesse vittime che, in questo modo, diventano pure esse ulteriori strumenti della crudeltà degli aguzzini. È una lettera dall'inferno, ma in essa si avvera la parola del Salmo: « Se salgo in cielo, là tu sei, se scendo negli inferi, eccoti [...]. Se dico: “Almeno l'oscurità mi copra” [...] nemmeno le tenebre per te sono oscure, e la notte è chiara come il giorno; per te le tenebre sono come luce » (Sal 139 [138] 8-12; cfr anche Sal 23 [22],4). Cristo è disceso nell'« inferno » e così è vicino a chi vi viene gettato, trasformando per lui le tenebre in luce. La sofferenza, i tormenti restano terribili e quasi insopportabili. È sorta, tuttavia, la stella della speranza – l'ancora del cuore giunge fino al trono di Dio. Non viene scatenato il male nell'uomo, ma vince la luce: la sofferenza – senza cessare di essere sofferenza – diventa nonostante tutto canto di lode.

38. La misura dell'umanità si determina essenzialmente nel rapporto con la sofferenza e col sofferente. Questo vale per il singolo come per la società. Una società che non riesce ad accettare i sofferenti e non è capace di contribuire mediante la com-passione a far sì che la sofferenza venga condivisa e portata anche interiormente è una società crudele e disumana. La società, però, non può accettare i sofferenti e sostenerli nella loro sofferenza, se i singoli non sono essi stessi capaci di ciò e, d'altra parte, il singolo non può accettare la sofferenza dell'altro se egli personalmente non riesce a trovare nella sofferenza un senso, un cammino di purificazione e di maturazione, un cammino di speranza. Accettare l'altro che soffre significa, infatti, assumere in qualche modo la sua sofferenza, cosicché essa diventa anche mia. Ma proprio perché ora è divenuta sofferenza condivisa, nella quale c'è la presenza di un altro, questa sofferenza è penetrata dalla luce dell'amore. La parola latina con-solatio, consolazione, lo esprime in maniera molto bella suggerendo un essere-con nella solitudine, che allora non è più solitudine. Ma anche la capacità di accettare la sofferenza per amore del bene, della verità e della giustizia è costitutiva per la misura dell'umanità, perché se, in definitiva, il mio benessere, la mia incolumità è più importante della verità e della giustizia, allora vige il dominio del più forte; allora regnano la violenza e la menzogna. La verità e la giustizia devono stare al di sopra della mia comodità ed incolumità fisica, altrimenti la mia stessa vita diventa menzogna. E infine, anche il « sì » all'amore è fonte di sofferenza, perché l'amore esige sempre espropriazioni del mio io, nelle quali mi lascio potare e ferire. L'amore non può affatto esistere senza questa rinuncia anche dolorosa a me stesso, altrimenti diventa puro egoismo e, con ciò, annulla se stesso come tale.

39. Soffrire con l'altro, per gli altri; soffrire per amore della verità e della giustizia; soffrire a causa dell'amore e per diventare una persona che ama veramente – questi sono elementi fondamentali di umanità, l'abbandono dei quali distruggerebbe l'uomo stesso. Ma ancora una volta sorge la domanda: ne siamo capaci? È l'altro sufficientemente importante, perché per lui io diventi una persona che soffre? È per me la verità tanto importante da ripagare la sofferenza? È così grande la promessa dell'amore da giustificare il dono di me stesso? Alla fede cristiana, nella storia dell'umanità, spetta proprio questo merito di aver suscitato nell'uomo in maniera nuova e a una profondità nuova la capacità di tali modi di soffrire che sono decisivi per la sua umanità. La fede cristiana ci ha mostrato che verità, giustizia, amore non sono semplicemente ideali, ma realtà di grandissima densità. Ci ha mostrato, infatti, che Dio – la Verità e l'Amore in persona – ha voluto soffrire per noi e con noi. Bernardo di Chiaravalle ha coniato la meravigliosa espressione: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis [29] – Dio non può patire, ma può compatire. L'uomo ha per Dio un valore così grande da essersi Egli stesso fatto uomo per poter com-patire con l'uomo, in modo molto reale, in carne e sangue, come ci viene dimostrato nel racconto della Passione di Gesù. Da lì in ogni sofferenza umana è entrato uno che condivide la sofferenza e la sopportazione; da lì si diffonde in ogni sofferenza la con-solatio, la consolazione dell'amore partecipe di Dio e così sorge la stella della speranza. Certo, nelle nostre molteplici sofferenze e prove abbiamo sempre bisogno anche delle nostre piccole o grandi speranze – di una visita benevola, della guarigione da ferite interne ed esterne, della risoluzione positiva di una crisi, e così via. Nelle prove minori questi tipi di speranza possono anche essere sufficienti. Ma nelle prove veramente gravi, nelle quali devo far mia la decisione definitiva di anteporre la verità al benessere, alla carriera, al possesso, la certezza della vera, grande speranza, di cui abbiamo parlato, diventa necessaria. Anche per questo abbiamo bisogno di testimoni, di martiri, che si sono donati totalmente, per farcelo da loro dimostrare – giorno dopo giorno. Ne abbiamo bisogno per preferire, anche nelle piccole alternative della quotidianità, il bene alla comodità – sapendo che proprio così viviamo veramente la vita. Diciamolo ancora una volta: la capacità di soffrire per amore della verità è misura di umanità. Questa capacità di soffrire, tuttavia, dipende dal genere e dalla misura della speranza che portiamo dentro di noi e sulla quale costruiamo. I santi poterono percorrere il grande cammino dell'essere-uomo nel modo in cui Cristo lo ha percorso prima di noi, perché erano ricolmi della grande speranza.

40. Vorrei aggiungere ancora una piccola annotazione non del tutto irrilevante per le vicende di ogni giorno. Faceva parte di una forma di devozione, oggi forse meno praticata, ma non molto tempo fa ancora assai diffusa, il pensiero di poter « offrire » le piccole fatiche del quotidiano, che ci colpiscono sempre di nuovo come punzecchiature più o meno fastidiose, conferendo così ad esse un senso. In questa devozione c'erano senz'altro cose esagerate e forse anche malsane, ma bisogna domandarsi se non vi era contenuto in qualche modo qualcosa di essenziale che potrebbe essere di aiuto. Che cosa vuol dire « offrire »? Queste persone erano convinte di poter inserire nel grande com-patire di Cristo le loro piccole fatiche, che entravano così a far parte in qualche modo del tesoro di compassione di cui il genere umano ha bisogno. In questa maniera anche le piccole seccature del quotidiano potrebbero acquistare un senso e contribuire all'economia del bene, dell'amore tra gli uomini. Forse dovremmo davvero chiederci se una tale cosa non potrebbe ridiventare una prospettiva sensata anche per noi.

III. Il Giudizio come luogo di apprendimento e di esercizio della speranza

41. Nel grande Credo della Chiesa la parte centrale, che tratta del mistero di Cristo a partire dalla nascita eterna dal Padre e dalla nascita temporale dalla Vergine Maria per giungere attraverso la croce e la risurrezione fino al suo ritorno, si conclude con le parole: « ...di nuovo verrà nella gloria per giudicare i vivi e i morti ». La prospettiva del Giudizio, già dai primissimi tempi, ha influenzato i cristiani fin nella loro vita quotidiana come criterio secondo cui ordinare la vita presente, come richiamo alla loro coscienza e, al contempo, come speranza nella giustizia di Dio. La fede in Cristo non ha mai guardato solo indietro né mai solo verso l'alto, ma sempre anche in avanti verso l'ora della giustizia che il Signore aveva ripetutamente preannunciato. Questo sguardo in avanti ha conferito al cristianesimo la sua importanza per il presente. Nella conformazione degli edifici sacri cristiani, che volevano rendere visibile la vastità storica e cosmica della fede in Cristo, diventò abituale rappresentare sul lato orientale il Signore che ritorna come re – l'immagine della speranza –, sul lato occidentale, invece, il Giudizio finale come immagine della responsabilità per la nostra vita, una raffigurazione che guardava ed accompagnava i fedeli proprio nel loro cammino verso la quotidianità. Nello sviluppo dell'iconografia, però, è poi stato dato sempre più risalto all'aspetto minaccioso e lugubre del Giudizio, che ovviamente affascinava gli artisti più dello splendore della speranza, che spesso veniva eccessivamente nascosto sotto la minaccia.

42. Nell'epoca moderna il pensiero del Giudizio finale sbiadisce: la fede cristiana viene individualizzata ed è orientata soprattutto verso la salvezza personale dell'anima; la riflessione sulla storia universale, invece, è in gran parte dominata dal pensiero del progresso. Il contenuto fondamentale dell'attesa del Giudizio, tuttavia, non è semplicemente scomparso. Ora però assume una forma totalmente diversa. L'ateismo del XIX e del XX secolo è, secondo le sue radici e la sua finalità, un moralismo: una protesta contro le ingiustizie del mondo e della storia universale. Un mondo, nel quale esiste una tale misura di ingiustizia, di sofferenza degli innocenti e di cinismo del potere, non può essere l'opera di un Dio buono. Il Dio che avesse la responsabilità di un simile mondo, non sarebbe un Dio giusto e ancor meno un Dio buono. È in nome della morale che bisogna contestare questo Dio. Poiché non c'è un Dio che crea giustizia, sembra che l'uomo stesso ora sia chiamato a stabilire la giustizia. Se di fronte alla sofferenza di questo mondo la protesta contro Dio è comprensibile, la pretesa che l'umanità possa e debba fare ciò che nessun Dio fa né è in grado di fare, è presuntuosa ed intrinsecamente non vera. Che da tale premessa siano conseguite le più grandi crudeltà e violazioni della giustizia non è un caso, ma è fondato nella falsità intrinseca di questa pretesa. Un mondo che si deve creare da sé la sua giustizia è un mondo senza speranza. Nessuno e niente risponde per la sofferenza dei secoli. Nessuno e niente garantisce che il cinismo del potere – sotto qualunque accattivante rivestimento ideologico si presenti – non continui a spadroneggiare nel mondo. Così i grandi pensatori della scuola di Francoforte, Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, hanno criticato in ugual modo l'ateismo come il teismo. Horkheimer ha radicalmente escluso che possa essere trovato un qualsiasi surrogato immanente per Dio, rifiutando allo stesso tempo però anche l'immagine del Dio buono e giusto. In una radicalizzazione estrema del divieto veterotestamentario delle immagini, egli parla della « nostalgia del totalmente Altro » che rimane inaccessibile – un grido del desiderio rivolto alla storia universale. Anche Adorno si è attenuto decisamente a questa rinuncia ad ogni immagine che, appunto, esclude anche l'« immagine » del Dio che ama. Ma egli ha anche sempre di nuovo sottolineato questa dialettica « negativa » e ha affermato che giustizia, una vera giustizia, richiederebbe un mondo « in cui non solo la sofferenza presente fosse annullata, ma anche revocato ciò che è irrevocabilmente passato »[30]. Questo, però, significherebbe – espresso in simboli positivi e quindi per lui inadeguati – che giustizia non può esservi senza risurrezione dei morti. Una tale prospettiva, tuttavia, comporterebbe « la risurrezione della carne, una cosa che all'idealismo, al regno dello spirito assoluto, è totalmente estranea » [31].

43. Dalla rigorosa rinuncia ad ogni immagine, che fa parte del primo Comandamento di Dio (cfr Es 20,4), può e deve imparare sempre di nuovo anche il cristiano. La verità della teologia negativa è stata posta in risalto dal IV Concilio Lateranense il quale ha dichiarato esplicitamente che, per quanto grande possa essere la somiglianza costatata tra il Creatore e la creatura, sempre più grande è tra di loro la dissomiglianza [32]. Per il credente, tuttavia, la rinuncia ad ogni immagine non può spingersi fino al punto da doversi fermare, come vorrebbero Horkheimer e Adorno, nel « no » ad ambedue le tesi, al teismo e all'ateismo. Dio stesso si è dato un' « immagine »: nel Cristo che si è fatto uomo. In Lui, il Crocifisso, la negazione di immagini sbagliate di Dio è portata all'estremo. Ora Dio rivela il suo Volto proprio nella figura del sofferente che condivide la condizione dell'uomo abbandonato da Dio, prendendola su di sé. Questo sofferente innocente è diventato speranza-certezza: Dio c'è, e Dio sa creare la giustizia in un modo che noi non siamo capaci di concepire e che, tuttavia, nella fede possiamo intuire. Sì, esiste la risurrezione della carne[33]. Esiste una giustizia [34]. Esiste la « revoca » della sofferenza passata, la riparazione che ristabilisce il diritto. Per questo la fede nel Giudizio finale è innanzitutto e soprattutto speranza – quella speranza, la cui necessità si è resa evidente proprio negli sconvolgimenti degli ultimi secoli. Io sono convinto che la questione della giustizia costituisce l'argomento essenziale, in ogni caso l'argomento più forte, in favore della fede nella vita eterna. Il bisogno soltanto individuale di un appagamento che in questa vita ci è negato, dell'immortalità dell'amore che attendiamo, è certamente un motivo importante per credere che l'uomo sia fatto per l'eternità; ma solo in collegamento con l'impossibilità che l'ingiustizia della storia sia l'ultima parola, diviene pienamente convincente la necessità del ritorno di Cristo e della nuova vita.

44. La protesta contro Dio in nome della giustizia non serve. Un mondo senza Dio è un mondo senza speranza (cfr Ef 2,12). Solo Dio può creare giustizia. E la fede ci dà la certezza: Egli lo fa. L'immagine del Giudizio finale è in primo luogo non un'immagine terrificante, ma un'immagine di speranza; per noi forse addirittura l'immagine decisiva della speranza. Ma non è forse anche un'immagine di spavento? Io direi: è un'immagine che chiama in causa la responsabilità. Un'immagine, quindi, di quello spavento di cui sant'Ilario dice che ogni nostra paura ha la sua collocazione nell'amore [35]. Dio è giustizia e crea giustizia. È questa la nostra consolazione e la nostra speranza. Ma nella sua giustizia è insieme anche grazia. Questo lo sappiamo volgendo lo sguardo sul Cristo crocifisso e risorto. Ambedue – giustizia e grazia – devono essere viste nel loro giusto collegamento interiore. La grazia non esclude la giustizia. Non cambia il torto in diritto. Non è una spugna che cancella tutto così che quanto s'è fatto sulla terra finisca per avere sempre lo stesso valore. Contro un tale tipo di cielo e di grazia ha protestato a ragione, per esempio, Dostoëvskij nel suo romanzo « I fratelli Karamazov ». I malvagi alla fine, nel banchetto eterno, non siederanno indistintamente a tavola accanto alle vittime, come se nulla fosse stato. Vorrei a questo punto citare un testo di Platone che esprime un presentimento del giusto giudizio che in gran parte rimane vero e salutare anche per il cristiano. Pur con immagini mitologiche, che però rendono con evidenza inequivocabile la verità, egli dice che alla fine le anime staranno nude davanti al giudice. Ora non conta più ciò che esse erano una volta nella storia, ma solo ciò che sono in verità. « Ora [il giudice] ha davanti a sé forse l'anima di un [...] re o dominatore e non vede niente di sano in essa. La trova flagellata e piena di cicatrici provenienti da spergiuro ed ingiustizia [...] e tutto è storto, pieno di menzogna e superbia, e niente è dritto, perché essa è cresciuta senza verità. Ed egli vede come l'anima, a causa di arbitrio, esuberanza, spavalderia e sconsideratezza nell'agire, è caricata di smisuratezza ed infamia. Di fronte a un tale spettacolo, egli la manda subito nel carcere, dove subirà le punizioni meritate [...] A volte, però, egli vede davanti a sé un'anima diversa, una che ha fatto una vita pia e sincera [...], se ne compiace e la manda senz'altro alle isole dei beati » [36]. Gesù, nella parabola del ricco epulone e del povero Lazzaro (cfr Lc 16,19-31), ha presentato a nostro ammonimento l'immagine di una tale anima devastata dalla spavalderia e dall'opulenza, che ha creato essa stessa una fossa invalicabile tra sé e il povero: la fossa della chiusura entro i piaceri materiali, la fossa della dimenticanza dell'altro, dell'incapacità di amare, che si trasforma ora in una sete ardente e ormai irrimediabile. Dobbiamo qui rilevare che Gesù in questa parabola non parla del destino definitivo dopo il Giudizio universale, ma riprende una concezione che si trova, fra altre, nel giudaismo antico, quella cioè di una condizione intermedia tra morte e risurrezione, uno stato in cui la sentenza ultima manca ancora.

45. Questa idea vetero-giudaica della condizione intermedia include l'opinione che le anime non si trovano semplicemente in una sorta di custodia provvisoria, ma subiscono già una punizione, come dimostra la parabola del ricco epulone, o invece godono già di forme provvisorie di beatitudine. E infine non manca il pensiero che in questo stato siano possibili anche purificazioni e guarigioni, che rendono l'anima matura per la comunione con Dio. La Chiesa primitiva ha ripreso tali concezioni, dalle quali poi, nella Chiesa occidentale, si è sviluppata man mano la dottrina del purgatorio. Non abbiamo bisogno di prendere qui in esame le vie storiche complicate di questo sviluppo; chiediamoci soltanto di che cosa realmente si tratti. Con la morte, la scelta di vita fatta dall'uomo diventa definitiva – questa sua vita sta davanti al Giudice. La sua scelta, che nel corso dell'intera vita ha preso forma, può avere caratteri diversi. Possono esserci persone che hanno distrutto totalmente in se stesse il desiderio della verità e la disponibilità all'amore. Persone in cui tutto è diventato menzogna; persone che hanno vissuto per l'odio e hanno calpestato in se stesse l'amore. È questa una prospettiva terribile, ma alcune figure della stessa nostra storia lasciano discernere in modo spaventoso profili di tal genere. In simili individui non ci sarebbe più niente di rimediabile e la distruzione del bene sarebbe irrevocabile: è questo che si indica con la parola inferno [37]. Dall'altra parte possono esserci persone purissime, che si sono lasciate interamente penetrare da Dio e di conseguenza sono totalmente aperte al prossimo – persone, delle quali la comunione con Dio orienta già fin d'ora l'intero essere e il cui andare verso Dio conduce solo a compimento ciò che ormai sono [38].

46. Secondo le nostre esperienze, tuttavia, né l'uno né l'altro è il caso normale dell'esistenza umana. Nella gran parte degli uomini – così possiamo supporre – rimane presente nel più profondo della loro essenza un'ultima apertura interiore per la verità, per l'amore, per Dio. Nelle concrete scelte di vita, però, essa è ricoperta da sempre nuovi compromessi col male – molta sporcizia copre la purezza, di cui, tuttavia, è rimasta la sete e che, ciononostante, riemerge sempre di nuovo da tutta la bassezza e rimane presente nell'anima. Che cosa avviene di simili individui quando compaiono davanti al Giudice? Tutte le cose sporche che hanno accumulate nella loro vita diverranno forse di colpo irrilevanti? O che cosa d'altro accadrà? San Paolo, nella Prima Lettera ai Corinzi, ci dà un'idea del differente impatto del giudizio di Dio sull'uomo a seconda delle sue condizioni. Lo fa con immagini che vogliono in qualche modo esprimere l'invisibile, senza che noi possiamo trasformare queste immagini in concetti – semplicemente perché non possiamo gettare lo sguardo nel mondo al di là della morte né abbiamo alcuna esperienza di esso. Paolo dice dell'esistenza cristiana innanzitutto che essa è costruita su un fondamento comune: Gesù Cristo. Questo fondamento resiste. Se siamo rimasti saldi su questo fondamento e abbiamo costruito su di esso la nostra vita, sappiamo che questo fondamento non ci può più essere sottratto neppure nella morte. Poi Paolo continua: « Se, sopra questo fondamento, si costruisce con oro, argento, pietre preziose, legno, fieno, paglia, l'opera di ciascuno sarà ben visibile: la farà conoscere quel giorno che si manifesterà col fuoco, e il fuoco proverà la qualità dell'opera di ciascuno. Se l'opera che uno costruì sul fondamento resisterà, costui ne riceverà una ricompensa; ma se l'opera finirà bruciata, sarà punito: tuttavia egli si salverà, però come attraverso il fuoco » (3,12-15). In questo testo, in ogni caso, diventa evidente che il salvamento degli uomini può avere forme diverse; che alcune cose edificate possono bruciare fino in fondo; che per salvarsi bisogna attraversare in prima persona il « fuoco » per diventare definitivamente capaci di Dio e poter prendere posto alla tavola dell'eterno banchetto nuziale.

47. Alcuni teologi recenti sono dell'avviso che il fuoco che brucia e insieme salva sia Cristo stesso, il Giudice e Salvatore. L'incontro con Lui è l'atto decisivo del Giudizio. Davanti al suo sguardo si fonde ogni falsità. È l'incontro con Lui che, bruciandoci, ci trasforma e ci libera per farci diventare veramente noi stessi. Le cose edificate durante la vita possono allora rivelarsi paglia secca, vuota millanteria e crollare. Ma nel dolore di questo incontro, in cui l'impuro ed il malsano del nostro essere si rendono a noi evidenti, sta la salvezza. Il suo sguardo, il tocco del suo cuore ci risana mediante una trasformazione certamente dolorosa « come attraverso il fuoco ». È, tuttavia, un dolore beato, in cui il potere santo del suo amore ci penetra come fiamma, consentendoci alla fine di essere totalmente noi stessi e con ciò totalmente di Dio. Così si rende evidente anche la compenetrazione di giustizia e grazia: il nostro modo di vivere non è irrilevante, ma la nostra sporcizia non ci macchia eternamente, se almeno siamo rimasti protesi verso Cristo, verso la verità e verso l'amore. In fin dei conti, questa sporcizia è già stata bruciata nella Passione di Cristo. Nel momento del Giudizio sperimentiamo ed accogliamo questo prevalere del suo amore su tutto il male nel mondo ed in noi. Il dolore dell'amore diventa la nostra salvezza e la nostra gioia. È chiaro che la « durata » di questo bruciare che trasforma non la possiamo calcolare con le misure cronometriche di questo mondo. Il « momento » trasformatore di questo incontro sfugge al cronometraggio terreno – è tempo del cuore, tempo del « passaggio » alla comunione con Dio nel Corpo di Cristo [39]. Il Giudizio di Dio è speranza sia perché è giustizia, sia perché è grazia. Se fosse soltanto grazia che rende irrilevante tutto ciò che è terreno, Dio resterebbe a noi debitore della risposta alla domanda circa la giustizia – domanda per noi decisiva davanti alla storia e a Dio stesso. Se fosse pura giustizia, potrebbe essere alla fine per tutti noi solo motivo di paura. L'incarnazione di Dio in Cristo ha collegato talmente l'uno con l'altra – giudizio e grazia – che la giustizia viene stabilita con fermezza: tutti noi attendiamo alla nostra salvezza « con timore e tremore » (Fil 2,12). Ciononostante la grazia consente a noi tutti di sperare e di andare pieni di fiducia incontro al Giudice che conosciamo come nostro « avvocato », parakletos (cfr 1 Gv 2,1).

48. Un motivo ancora deve essere qui menzionato, perché è importante per la prassi della speranza cristiana. Nell'antico giudaismo esiste pure il pensiero che si possa venire in aiuto ai defunti nella loro condizione intermedia per mezzo della preghiera (cfr per esempio 2 Mac 12,38-45: I secolo a.C.). La prassi corrispondente è stata adottata dai cristiani con molta naturalezza ed è comune alla Chiesa orientale ed occidentale. L'Oriente non conosce una sofferenza purificatrice ed espiatrice delle anime nell'« aldilà », ma conosce, sì, diversi gradi di beatitudine o anche di sofferenza nella condizione intermedia. Alle anime dei defunti, tuttavia, può essere dato « ristoro e refrigerio » mediante l'Eucaristia, la preghiera e l'elemosina. Che l'amore possa giungere fin nell'aldilà, che sia possibile un vicendevole dare e ricevere, nel quale rimaniamo legati gli uni agli altri con vincoli di affetto oltre il confine della morte – questa è stata una convinzione fondamentale della cristianità attraverso tutti i secoli e resta anche oggi una confortante esperienza. Chi non proverebbe il bisogno di far giungere ai propri cari già partiti per l'aldilà un segno di bontà, di gratitudine o anche di richiesta di perdono? Ora ci si potrebbe domandare ulteriormente: se il « purgatorio » è semplicemente l'essere purificati mediante il fuoco nell'incontro con il Signore, Giudice e Salvatore, come può allora intervenire una terza persona, anche se particolarmente vicina all'altra? Quando poniamo una simile domanda, dovremmo renderci conto che nessun uomo è una monade chiusa in se stessa. Le nostre esistenze sono in profonda comunione tra loro, mediante molteplici interazioni sono concatenate una con l'altra. Nessuno vive da solo. Nessuno pecca da solo. Nessuno viene salvato da solo. Continuamente entra nella mia vita quella degli altri: in ciò che penso, dico, faccio, opero. E viceversa, la mia vita entra in quella degli altri: nel male come nel bene. Così la mia intercessione per l'altro non è affatto una cosa a lui estranea, una cosa esterna, neppure dopo la morte. Nell'intreccio dell'essere, il mio ringraziamento a lui, la mia preghiera per lui può significare una piccola tappa della sua purificazione. E con ciò non c'è bisogno di convertire il tempo terreno nel tempo di Dio: nella comunione delle anime viene superato il semplice tempo terreno. Non è mai troppo tardi per toccare il cuore dell'altro né è mai inutile. Così si chiarisce ulteriormente un elemento importante del concetto cristiano di speranza. La nostra speranza è sempre essenzialmente anche speranza per gli altri; solo così essa è veramente speranza anche per me [40]. Da cristiani non dovremmo mai domandarci solamente: come posso salvare me stesso? Dovremmo domandarci anche: che cosa posso fare perché altri vengano salvati e sorga anche per altri la stella della speranza? Allora avrò fatto il massimo anche per la mia salvezza personale.

Maria, stella della speranza

49. Con un inno dell'VIII/IX secolo, quindi da più di mille anni, la Chiesa saluta Maria, la Madre di Dio, come « stella del mare »: Ave maris stella. La vita umana è un cammino. Verso quale meta? Come ne troviamo la strada? La vita è come un viaggio sul mare della storia, spesso oscuro ed in burrasca, un viaggio nel quale scrutiamo gli astri che ci indicano la rotta. Le vere stelle della nostra vita sono le persone che hanno saputo vivere rettamente. Esse sono luci di speranza. Certo, Gesù Cristo è la luce per antonomasia, il sole sorto sopra tutte le tenebre della storia. Ma per giungere fino a Lui abbiamo bisogno anche di luci vicine – di persone che donano luce traendola dalla sua luce ed offrono così orientamento per la nostra traversata. E quale persona potrebbe più di Maria essere per noi stella di speranza – lei che con il suo « sì » aprì a Dio stesso la porta del nostro mondo; lei che diventò la vivente Arca dell'Alleanza, in cui Dio si fece carne, divenne uno di noi, piantò la sua tenda in mezzo a noi (cfr Gv 1,14)?

50. A lei perciò ci rivolgiamo: Santa Maria, tu appartenevi a quelle anime umili e grandi in Israele che, come Simeone, aspettavano « il conforto d'Israele » (Lc 2,25) e attendevano, come Anna, « la redenzione di Gerusalemme » (Lc 2,38). Tu vivevi in intimo contatto con le Sacre Scritture di Israele, che parlavano della speranza – della promessa fatta ad Abramo ed alla sua discendenza (cfr Lc 1,55). Così comprendiamo il santo timore che ti assalì, quando l'angelo del Signore entrò nella tua camera e ti disse che tu avresti dato alla luce Colui che era la speranza di Israele e l'attesa del mondo. Per mezzo tuo, attraverso il tuo « sì », la speranza dei millenni doveva diventare realtà, entrare in questo mondo e nella sua storia. Tu ti sei inchinata davanti alla grandezza di questo compito e hai detto « sì »: « Eccomi, sono la serva del Signore, avvenga di me quello che hai detto » (Lc 1,38). Quando piena di santa gioia attraversasti in fretta i monti della Giudea per raggiungere la tua parente Elisabetta, diventasti l'immagine della futura Chiesa che, nel suo seno, porta la speranza del mondo attraverso i monti della storia. Ma accanto alla gioia che, nel tuo Magnificat, con le parole e col canto hai diffuso nei secoli, conoscevi pure le affermazioni oscure dei profeti sulla sofferenza del servo di Dio in questo mondo. Sulla nascita nella stalla di Betlemme brillò lo splendore degli angeli che portavano la buona novella ai pastori, ma al tempo stesso la povertà di Dio in questo mondo fu fin troppo sperimentabile. Il vecchio Simeone ti parlò della spada che avrebbe trafitto il tuo cuore (cfr Lc 2,35), del segno di contraddizione che il tuo Figlio sarebbe stato in questo mondo. Quando poi cominciò l'attività pubblica di Gesù, dovesti farti da parte, affinché potesse crescere la nuova famiglia, per la cui costituzione Egli era venuto e che avrebbe dovuto svilupparsi con l'apporto di coloro che avrebbero ascoltato e osservato la sua parola (cfr Lc 11,27s). Nonostante tutta la grandezza e la gioia del primo avvio dell'attività di Gesù tu, già nella sinagoga di Nazaret, dovesti sperimentare la verità della parola sul « segno di contraddizione » (cfr Lc 4,28ss). Così hai visto il crescente potere dell'ostilità e del rifiuto che progressivamente andava affermandosi intorno a Gesù fino all'ora della croce, in cui dovesti vedere il Salvatore del mondo, l'erede di Davide, il Figlio di Dio morire come un fallito, esposto allo scherno, tra i delinquenti. Accogliesti allora la parola: « Donna, ecco il tuo figlio! » (Gv 19,26). Dalla croce ricevesti una nuova missione. A partire dalla croce diventasti madre in una maniera nuova: madre di tutti coloro che vogliono credere nel tuo Figlio Gesù e seguirlo. La spada del dolore trafisse il tuo cuore. Era morta la speranza? Il mondo era rimasto definitivamente senza luce, la vita senza meta? In quell'ora, probabilmente, nel tuo intimo avrai ascoltato nuovamente la parola dell'angelo, con cui aveva risposto al tuo timore nel momento dell'annunciazione: « Non temere, Maria! » (Lc 1,30). Quante volte il Signore, il tuo Figlio, aveva detto la stessa cosa ai suoi discepoli: Non temete! Nella notte del Golgota, tu sentisti nuovamente questa parola. Ai suoi discepoli, prima dell'ora del tradimento, Egli aveva detto: « Abbiate coraggio! Io ho vinto il mondo » (Gv 16,33). « Non sia turbato il vostro cuore e non abbia timore » (Gv 14,27). « Non temere, Maria! » Nell'ora di Nazaret l'angelo ti aveva detto anche: « Il suo regno non avrà fine » (Lc 1,33). Era forse finito prima di cominciare? No, presso la croce, in base alla parola stessa di Gesù, tu eri diventata madre dei credenti. In questa fede, che anche nel buio del Sabato Santo era certezza della speranza, sei andata incontro al mattino di Pasqua. La gioia della risurrezione ha toccato il tuo cuore e ti ha unito in modo nuovo ai discepoli, destinati a diventare famiglia di Gesù mediante la fede. Così tu fosti in mezzo alla comunità dei credenti, che nei giorni dopo l'Ascensione pregavano unanimemente per il dono dello Spirito Santo (cfr At 1,14) e lo ricevettero nel giorno di Pentecoste. Il « regno » di Gesù era diverso da come gli uomini avevano potuto immaginarlo. Questo « regno » iniziava in quell'ora e non avrebbe avuto mai fine. Così tu rimani in mezzo ai discepoli come la loro Madre, come Madre della speranza. Santa Maria, Madre di Dio, Madre nostra, insegnaci a credere, sperare ed amare con te. Indicaci la via verso il suo regno! Stella del mare, brilla su di noi e guidaci nel nostro cammino!

Dato a Roma, presso San Pietro, il 30 novembre, festa di Sant'Andrea Apostolo, dell'anno 2007, terzo di Pontificato.



BENEDICTUS PP. XVI

[1] Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003.

[2] Cfr Poemi dogmatici, V, 53-64: PG 37, 428-429.

[3] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1817-1821.

[4] Summa Theologiae, II-IIae, q. 4, a. 1.

[5] H. Köster: ThWNT, VIII (1969) 585.

[6] De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.

[7] Ibid, II, 46: CSEL 73, 273.

[8] Cfr Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.

[9] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1025.

[10] Jean Giono, Les vraies richesses, Paris 1936, Préface in: Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, VII.

[11] Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.

[12] Sententiae III, 118: CCL 6/2, 215.

[13] Cfr ibid. III, 71: CCL 6/2, 107-108.

[14] Novum Organum I, 117.

[15] Cfr. ibid. I, 129.

[16] Cfr New Atlantis.

[17] In: Werke IV, a cura di W. Weischedel (1956), 777. Le pagine sulla Vittoria del principio buono costituiscono, come è noto, il terzo capitolo dello scritto Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (La religione entro i limiti della sola ragione), pubblicato da Kant nel 1793.

[18] I. Kant, Das Ende aller Dinge, in: Werke VI, a cura di W. Weischedel (1964), 190.

[19] Capitoli sulla carità, Centuria 1, cap. 1: PG 90, 965.

[20] Cfr ibid.: PG 90, 962-966.

[21] Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.

[22] Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cfr F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318.

[23] Sermo 339, 4: PL 38, 1481.

[24] Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.

[25] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 2657.

[26] Cfr In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s.

[27] Testimoni della speranza, Città Nuova 2000, 156s.

[28] Breviario Romano, Ufficio delle Letture, 24 novembre.

[29] Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183, 906.

[30] Negative Dialektik (1966) Terza parte, III, 11, in: Gesammelte Schriften Bd. VI, Frankfurt/Main 1973, 395.

[31] Ibid., Seconda parte, 207.

[32] DS 806.

[33] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 988-1004.

[34] Cfr ibid., n. 1040.

[35] Cfr Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628- 630.

[36] Gorgia 525a-526c.

[37] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1033-1037.

[38] Cfr ibid., nn. 1023-1029.

[39] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1030-1032.

[40] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1032.



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Todos Somos Miembros De Una Sola Iglesia

La Iglesia de Cristo es un solo cuerpo, y cada uno de los miembros tiene su función. Yo no le puedo decir a un sacerdote que sea padre de familia, porque su función es de ser Pastor de su área Parroquial. Como a un padre de familia ser sacerdote porque no tendría el tiempo para atender su hogar y cubrir todas las necesidades de una comunidad parroquial, del mismo modo si un sacerdote llegará ser padre de familia. ¿Donde quedaría su comunidad parroquial? Cada quien tiene su función y por lo tanto el Padre es tiene su función como líder de su parroquia y el padre de familia en educar a sus hijos para que sean hombres y mujeres de bien para el mundo de hoy.
La Iglesia de Cristo es un solo cuerpo y cada miembro tiene su función y nadie es indispensable por lo tanto un monja tiene diferentes funciones como elaborar las hostias que serán luego consagradas en misa, otras las vestimentas y ornamentos que se utilizan en el altar como el sacerdote para el acto eucarístico, otras cosechan las uvas que luego será el vino de consagración utilizados en la misa, y otras hacen la labor más importante la de la oración y adoración a Cristo sacramentado. ¿Una madre de familia puede ocuparse de estas tareas y las del hogar a la misma vez? No lo creo porque la función de una madre es de educar, cuidar, proteger, alimentar, proteger de todo peligro, y que estos sean para bien. Otra de sus funciones es de ser una esposa fiel que respeta a su esposo y a su vez se lo debe a los hijos. ¿Una monja podrá con carga que una madre realiza? No lo creo. Cada quien tiene su función y ambas aman hacer su labor como Dios lo manda.
La Iglesia de Cristo es un solo cuerpo y cada parte de la iglesia goza muy bien de sus funciones. Por lo tanto cada miembro goza de su función dentro de la Iglesia de Cristo y si todos los miembros ejercen de su función la Iglesia goza de la armonía que Cristo así lo dispuso. Ahora cuando uno de los miembros de la Iglesia deja de ejercer su labor que le corresponde dentro esta armonía dentro del cuerpo de la Iglesia pierde lo hermoso de su Iglesia. Mi sugerencia para que la Iglesia de Cristo siga con el orden que debe seguir para que todos seamos uno como Cristo es uno con su Padre es uno para ser perfectamente un solo Dios de Amor. No trate ser el todo dentro de su Iglesia en su comunidad parroquial, porque hay más miembros que comparte tu entorno parroquial. Recuerda siempre trabajar en común-unidad, para ser una Comunidad unida en el Amor de Cristo.
Dios los bendiga a todos…
Por: Guillermo Betancourt

PRESIDENTE DE LA ETS REGRESA AL CATOLICISMO MIENTRAS ALGUNOS SE VAN SUCIOS OTROS ENTRAN LIMPIOS‏

Presidente de Sociedad Evangélica regresa al catolicismo
Enviado el Miércoles, 17 junio a las 18:22:00

Francis Beckwith renunció esta semana a su cargo de Presidente de la Sociedad Teológica Evangélica (ETS). El motivo: regresó a la religión católica en la que creció y que abandonó para abrazar el protestantismo







USA - (Amen Amen Noticias/valorescristianos.net) Según sostiene en un blog, “no creo que sea posible que la ETS conduzca su negocio y sus asuntos de forma que impulse el Evangelio de Cristo, mientras yo sea su presidente. Por ello, desde el 5 de mayo renuncio al cargo de presidente de la ETS y miembro de su comité ejecutivo”.

Beckwith relata que comenzó su regreso a la fe en la que creció, cuando decidió leer a algunos obispos y teólogos de los primeros siglos de la Iglesia. “En enero, por sugerencia de un amigo querido, comencé a leer a los Padres de la Iglesia así como algunos trabajos más sofisticados sobre la justificación en autores católicos. Me empecé a convencer que la Iglesia primitiva es más católica que protestante y que la visión católica de la justificación, correctamente comprendida, es bíblica e históricamente defendible”.

El experto estaba dispuesto a regresar a la religión católica cuando terminara su servicio como presidente en noviembre del próximo año. Sin embargo, su sobrino de 16 años le pidió ser su padrino de confirmación el próximo 13 de mayo y por eso reconsideró su decisión.

Según Beckwith, “no podía decir ‘no’ a mi sobrino querido, que acredita la renovación de su fe en Cristo a nuestras conversaciones y correspondencia. Pero para hacerlo, debo estar en total comunión con la Iglesia. Por eso, el 28 de abril pasado he recibido el sacramento de la Confesión”.

Beckwith espera que su partida permita a la Sociedad Teológica Evangélica estudiar la tradición de la Iglesia en una forma que no sería posible con él de presidente.

“Hay una conversación que debe realizarse en la ETS, una conversación sobre la relación entre Evangelismo y lo que se llama ‘Gran Tradición’, una tradición desde la cual todos los cristianos pueden trazar su paternidad espiritual y eclesiástica. Es una conversación que yo recibo con agrado, y en la espero ser participante. Pero mi presencia en la ETS como presidente, he concluido, disminuye las posibilidades de que ocurra esta conversación. Solo exacerbaría la desunión entre cristianos que necesita ser remediada”.

El ex presidente también enfatizó su agradecimiento a la ETS. “Su tenaz defensa y práctica de la ortodoxia cristiana es que ha sostenido y nutrido a quienes hemos encontrado nuestro camino de regreso a la Iglesia de nuestra juventud”.

LA SIEMPRE VIRGEN MARIA

LA SIEMPRE VIRGEN MARIA


















José Pinto (2009)
LA SIEMPRE VIRGEN MARIA
José Pinto

Desde el propio Génesis donde María es prefigurada proféticamente (Gen 3, 15), podemos visualizar también la lucha que desde un mismo comienzo tendría la serpiente y su linaje (satanás y sus seguidores) contra la mujer (María) y su linaje (Cristo y su iglesia- nosotros).

Dios (YAVEH - יַהְוֶה ) se sirve de una mujer para efectuar su plan de Redención de la humanidad. María es la Nueva Eva, todo lo opuesto a la primera mujer. Eva llena de gracia desde su creación se mantuvo así mientras no se hizo desobediente; María plena de gracia en cambio se declara “esclava del Señor” (Lucas 1, 38) y hace permanecer esa gracia de Dios con ella. Eva estaba unida a Adán, hombre que igualmente gozaba de la gracia de Dios y quien por su desobediencia, junto con él, nos encadenó al pecado bajo el poder del maligno y nos atrajo la muerte, es decir nos separó de la presencia de Dios. María, unida estrechamente al nuevo Adán, al hombre perfecto, a Dios hecho hombre (Cristo), por su fe y su obediencia, cooperó a la nueva vida y a liberar al mundo del poder del demonio. Por eso Cristo y María tienen “Idénticas enemistades”.

La lucha comenzada en el paraíso permanece a través de toda la historia de la humanidad. Desde entonces existe la dramática batalla entre el bien y el mal, entre el amor y el odio, entre la verdad y la mentira. En esta contienda, María se convertiría en señal de victoria. De ella nacería el Redentor. Ambos constituyen el fundamento firme para la esperanza de la humanidad. Todo el Antiguo y Nuevo Testamentos son una lenta preparación hacia la realización de la promesa de salvación. “Yo seré vuestro Dios (θεός - Theos) y vosotros seréis mi pueblo...” (2da Cor. 6, 16).

La Reforma Protestante y María

Desde el siglo V no hubo oposición a la doctrina de la virginidad de María ni en Jerusalén ni en Roma hasta su resurgimiento en los tiempos modernos. Varios lideres de la Reforma Protestante creyeron en la virginidad perpetua de la virgen María. Martín Lutero (1483 - 1546), teólogo alemán y líder del inicio del protestantismo en 1517, creyó que María no tuvo otros hijos, y que no tuvo relaciones maritales con José1, manteniendo que los hermanos mencionados eran primos2. Esto es consistente con su aceptación de por vida de la idea de la perpetua virginidad de María. Jaroslav Pelikan (1923 - 2006), estudioso norteamericano de la historia de la cristiandad, luterano durante casi toda su vida y luego miembro de la Iglesia Ortodoxa Americana, acotó que la perpetua virginidad de María fue una creencia de Lutero durante toda su vida3, y el alemán Hartmann Grisar (1845 - 1932), Católico Romano (Jesuita), considerado el mejor biógrafo de Lutero, concurre que "Lutero siempre creyó en la virginidad de María, aun después de su excomunión, aunque después él negó sus poderes de intercesión4". Por esta razón, incluso un riguroso conservador académico luterano, el alemán Franz Pieper (1852 - 1931), se negó a seguir la tendencia entre los Protestantes en insistir que María y José sostuvieron relaciones maritales y tuvieron hijos después del nacimiento de Jesús. Es implícito en sus Dogmas Cristianos que la creencia en la perpetua virginidad de María es un viejo punto de vista entre los Luteranos5.

Él estableció, que “nosotros simplemente mantenemos que (María) permaneció virgen después del nacimiento de Cristo porque la Escritura no establece o indica que ella más tarde la haya perdido”6. Él pensaba que ; y que . . . Yo me inclino a estar de acuerdo con aquellos que declaran que esos hermanos eran realmente primos, lo que las Santas Escrituras y los Judíos siempre llaman primos hermanos7. De hecho Lutero sostuvo a través de su carrera que: ”.

Juan Calvino (1509 - 1564), teólogo Francés que siguió a Lutero, pero que luego formó tienda aparte fundando la modalidad protestante presbiteriana escocesa, rechazó los argumentos, sobre la base de la mención en las Escrituras de los hermanos de Jesús, que María tuvo otros hijos9. John Wesley (1703 - 1791), teólogo inglés y fundador de la iglesia metodista, escribió: "Yo creo que Él se hizo hombre, que unió la naturaleza humana con la divina en una persona, siendo concebido por la singular operación del Espíritu Santo, y nació de la bienaventurada Virgen María, quien, antes y después de darlo a luz, siguió siendo virgen pura y sin mancha10”.

Diarmaid MacCulloch (1951), un historiador inglés de la Reforma, profesor de la universidad de Oxford y miembro de la Iglesia de Inglaterra de modalidad Anglicana, escribió que la razón por la que el magisterio de reformadores confirmó la perpetua virginidad de María, fue por que había una "verdadera profunda reverencia y afecto" hacia María, porque ella era "la garantía de la Encarnación de Cristo”, enseñanza que fue negada por los radicales que renegaban la perpetua virginidad de María11. Sin embargo, la ausencia clara de declaraciones bíblicas expresando la doctrina (sobre la virginidad de María), en combinación con el principio de la “Sola Scriptura”, mantuvo fuera de los credos de la Reforma las claras referencias (mantenidas por los padres de la iglesia) que habían sobre la doctrina virginal de María, y junto a la tendencia errónea de asociar su veneración con la idolatría12 y el rechazo del celibato del clero13, se llegó a la eventual negación de esta doctrina entre los protestantes, que luego ya no comprometidos con la doctrina de la virginidad perpetua, tomaron a los hermanos (ἀδελφοὶ – adelfoi) de Jesús, mencionados en el Nuevo Testamento, como hijos naturales de María y por lo tanto medio hermanos de Jesús, en vez de sus primos o tal vez hermanastros, como consecuencia de un matrimonio anterior de José14.

Sobre su virginidad.

La Iglesia desde los primeros tiempos ha conservado esta tradición. San Agustín, (354 - 430), obispo de Hipona (Algeria – África), decía en el siglo IV: "María fue Virgen al concebir a su Hijo, Virgen durante su embarazo, Virgen en el parto, Virgen después del parto, Virgen siempre." La Virginidad de María es la "Señal" según Isaías (Isaías 7, 14) y si una señal pierde su sentido deja de ser tal.

Para Israel los objetos consagrados a Dios eran solo de su uso exclusivo, si las piedras, los altares y los vasos eran profanados eran echados en un lugar impuro para que nadie los utilizase nuevamente y se construían otros nuevos, sin usar o "vírgenes" (1 Macabeos 4, 41-51). El Arca de la Alianza no podía ser tocada por nadie y quien la tocaba moría (Ver II Samuel 6, 2-8), esta era propiedad de Dios porque su sombra la cubría (Ex 40,36) al igual que a María (Lucas 1, 35), la nueva Arca de la Alianza que guardó dentro de su seno el nuevo pacto establecido por Dios y representado por Jesús.

También está claramente señalado por el mismo Señor cuando nos indica en la Profecía, que por donde Dios pasa nadie puede volver a pasar, esto se encuentra en Ezequiel 44, 1-3: “1 Y me hizo volver hacia la puerta del santuario exterior, la cual miraba al Oriente, y estaba cerrada. 2 Y díjome el Señor (יַהְוֶה ): Esta puerta estará cerrada; y no se abrirá, y no pasará nadie por ella; porque por ella ha entrado el Señor Dios de Israel (יְהוָה אֱלֹהֵי־יִשְׂרָאֵל); y estará cerrada aún para el príncipe. 3 El príncipe mismo se quedará en el umbral de ella para comer el pan en la presencia del Señor (יַהְוֶה ); por la puerta del vestíbulo entrará, y por la misma puerta saldrá”.

San Ambrosio (340 - 397), doctor de la iglesia arzobispo de Milán, nos dice al respecto: “Ahora bien, ella es la puerta del santuario, la puerta oriental que permanece siempre cerrada y de la que se dice que nadie atravesará, sino solamente el Dios de Israel (Ez. 44, 2). Ésta es la puerta bendita de María; de ella se escribió: El Señor pasará a través de ella y se cerrará después de su paso, porque concibió virgen y dio a luz siendo virgen – carta 42 – (Isaías 7, 14)”. Y la llamaba la siempre Virgen (αειπάρθενου – aeiparthenos)”.

San Ambrosio en su comentario del Salmo 118 afirma: "Jesús es Él solo a quien los brazos del pecado no vencieron; ninguna criatura concebida por el contacto del hombre y la mujer, ha sido exceptuada del pecado original; solo ha sido exceptuado Aquel que fue concebido sin aquel contacto y de una virgen, por obra del Espíritu Santo".
Luego sigue en sus comentarios de los versos 22-30: "Venid, pues, descubrid a vuestras ovejas, no a través de vuestros sirvientes o empleados, hacedlo por vosotros mismos. Alzadme corporalmente y en la carne, la cual ha caído por Adán. Levantadme no de Sara, sino de María, la Virgen no únicamente incorrupta sino la Virgen a quien la gracia ha hecho intacta, libre de cualquier mancha de pecado."

Pero no la conoció hasta que dio a luz su hijo.

Hoy día los miembros de las Iglesias de los hermanos separados, desconociendo el pensamiento de sus fundadores, los reformadores Lutero, Franz Pieper, Huldrych Zwingli, John Calvin, John Wesley, etc., utilizan erróneamente el pretexto de la “sola escritura” para desatender sus análisis primigenios, atendiendo ahora a “nuevas inspiraciones”.

Uno de los textos favoritos utilizados por estos hermanos es el de San Mateo 1, 18 "pero antes que se unieran se halló en cinta por obra del ESPÍRITU SANTO" y en el versículo 1, 25 "Pero no la conoció hasta que dio a luz su hijo". En el léxico griego las palabras "antes" (πριν – prin) y "hasta" (εως – eus), indican una condición anterior, no posterior, o sea no indican una situación reversible, como ejemplo podemos ver en II Samuel 6, 23 donde dice "y Mical, hija de Saúl no tuvo más hijos hasta el día de su muerte" lo cual no indica que después de muerta tuviera más hijos.

Lo importante aclarar aquí es que decir que “no la conoció hasta” no quiere decir que “después si la conoció”, sencillamente no especifica nada después. No hay que hacerle decir a la Biblia lo que no dice. Aquí sencillamente el evangelista quiere hacer énfasis y dejar bien claro que Jesús NACIÓ SIN INTERVENCIÓN DE JOSÉ, y que no la tocó hasta su nacimiento, pero en ningún momento afirma que después si la tocó.

“Mira que yo estoy contigo; te guardaré por doquiera que vayas y te devolveré a este solar. No, no te abandonaré hasta haber cumplido lo que te he dicho” Génesis 28,15.

Aquí Dios promete a Jacob no abandonarle hasta cumplir las promesas que le ha hecho, pero no está diciendo que si le abandonará después de cumplirlas.

Aquí tenemos otro ejemplo, “Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo” Mateo 28,20. Nuevamente se usa la palabra εως y no quiere decir que Cristo no estará con nosotros después del fin del mundo.

En 1 Corintios 15, 25: "Porque debe Él (Jesús – Ἰησοῦς) reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies." Obviamente Cristo NO dejará de reinar después de vencer a sus enemigos. Mas bien será entonces cuando su reino se haga evidente a todos. La Biblia nos dice que "Cristo reinará para siempre" (Lc 1, 32-33).

También en Juan 4, 49 vemos que el oficial de Cafarnaun dice a Jesús: “El oficial rogó: Señor desciende antes (πριν) que mi hijo muera”, según esta afirmación podríamos pensar que su muerte era inminente, pero luego en el versículo 51 vemos que el muchacho no murió. Hemos visto dos situaciones donde se utiliza la palabra antes πριν y hasta εως y donde no precisamente estas indican reversibilidad de situación.

Sobre la Progenitura.

También se utiliza para la controversia en contra de la Virgen María a San Lucas 2, 7 "Y dio a luz su hijo primogénito (πρωτοτόκος – prōtotokos)...". Aquí utilizan la lógica de que πρωτοτόκος quiere decir primero, lo cual es un error. Primogénito es según el libro del Éxodo 13, 1 el primer varón nacido de mujer, no importa si después no nacían mas hijos, o sea era una posición de honor, no de orden numérico. Esta primogenitura se podía perder o cambiar y vemos con el caso de Jacob, que era el segundo, "Robó" la primogenitura y también Rubén, hijo de este, la perdió por un problema de mala conducta. También vemos que en I Crónicas 23, 17 dice: "El hijo de Eliezer fue Rehabias, el primero (o primogénito), Eliezer no tuvo otros hijos". Luego entonces también queda demostrado que la palabra primogénito no implica la existencia de más hermanos.

El saludo del Ángel Gabriel a María “kejaritômenê”.

Por otro lado, cuando escudriñamos el plan divino, cuando entendemos el “kejaritômenê” (κεχαριτομένη), las palabras del Ángel Gabriel a María (Lucas 1, 28), cuando este le anunció que iba a ser la Madre del Verbo, entendemos claramente que María fue la doncella apartada exclusivamente para Dios, intocable para los hombres. Como esposa del Espíritu Santo, este vino a ella y la cubrió con su sombra, para concebir en su seno a la Palabra hecha carne. La unión del Espíritu Santo y María Santísima tiene como fruto bendito a Jesús; tiene como fruto el advenimiento de Cristo. La sombra del Espíritu Santo sobre la Virgen María la convierte en suelo sagrado que el hombre no podía hollar. Recordemos la advertencia de Dios a Moisés (מֹשֶׁה) "No te acerques acá, prosiguió Dios. Quita las sandalias de tus pies, porque el lugar en que estás es tierra santa" (Ex. 3, 5). ¿Por qué esta tierra era santa? Porque la sombra (Shekhinah - שכינה) de Dios daba en ella desde la Zarza (Ex. 19, 10-14).

María se convierte desde entonces en la nueva Arca de la Alianza, en quien moraría Dios hecho Hombre para siempre. San Luis de Montfort (1673 – 1716), sacerdote francés, dice: “Su Corazón es el cenáculo permanente en donde el Espíritu Santo se derrama para formar en los corazones de los hombres la imagen del Verbo Encarnado. Dios Espíritu Santo, se hizo fecundo en María, su Esposa. Con Ella, en Ella y de Ella produjo a su obra maestra, que es un Dios formado de mujer (Gálatas 4, 4), y produce todos los días, hasta el fin del mundo, en los miembros de su cuerpo místico, a hijos de Dios, semejantes al Único Hijo. Por ello, cuanto más encuentra a María, su querida e indisoluble Esposa, en un alma, tanto más poderoso y dinámico se muestra el Espíritu Santo para producir a Jesucristo en esa alma y a esta en Jesucristo”.

La expresión kejaritômenê (κεχαριτομένη) significa "tener la plenitud de la gracia", pues es un verbo de modo Pasivo Perfecto que indica “continuación de una acción completa”. Esta es una Palabra que ningún mortal jamás había escuchado de Dios anteriormente.

El Ángel utiliza entonces este verbo como un sustantivo, lo que implica que le cambia el nombre a María, ya no es María, ahora es κεχαριτομένη, significa de acuerdo con esa práctica que observamos en la Biblia que se está anunciando el rol determinante de María en la historia de la salvación, por eso es que Abram “אַבְרָם” pasó a ser llamado Abraham “אַבְרָהָם” (Gen. 17:4, 5), Jacob “יַעֲקֹב” pasó a ser Israel “יִשְׂרָאֵל” (Gen. 32, 28), Simón hijo de Barjona “Σίμων Βαριωνᾶ” pasó a ser Petros “Πέτρος” (Mt. 16, 17-18).

La palabra κεχαριτομένη no aparece en ninguna otra parte de la Escritura. Hay que clarificar que a Esteban se le califica en Hechos de los Apóstoles (Hechos 6, 8) como “lleno de Gracia”, pero aquí se utiliza una palabra griega totalmente diferente a la utilizada con María. ¿Cuál es esta diferencia? La diferencia es que para Esteban se usan las palabras “Pleres Jaritos” ( χαριτοω). El ángel le dijo κεχαριτομένη a María definiendo lo que es en realidad María, una mujer llena por siempre de la Gracia del Altísimo en modo único. En cambio, “Pleres Jaritos”, que quiere decir “lleno de gracia”, se refiere solo a la condición personal de la cual gozaba Esteban en ese momento, significando que él tenía la plenitud del Espíritu Santo para llevar a cabo la misión que le fue asignada en los comienzos de la iglesia, pero no que vivía en la Plenitud de la Gracia desde el principio, pues aunque Esteban fue apartado para el Señor no fue Pleno de Gracia desde siempre, de manera que al único ser humano al que se le define con las palabra κεχαριτομένη “LLENA DE GRACIA PLENA” es a la Santísima Virgen María. También en Efesios 1, 6 aparece la palabra χαριτοω refiriéndose a la gracia de la que gozamos los hijos de Dios cuando permanecemos firmes en su voluntad.

María, la nueva Hija de Sión, es quien recibe el anuncio gozoso de nuestra liberación definitiva, es la mujer habitada por Dios y desposada para siempre en el amor exclusivo, es la Madre que nos engendra en el dolor para transformarnos en el nuevo Pueblo de Dios. Es la que nos rescata cuando huimos de Dios ante las adversidades y nos trae de vuelta para que nos reconciliemos con Cristo al pie de la Cruz, como lo hizo con el discípulo amado, Juan. Ella es la Hija de Sión. Desconocer a María, su Virginidad, su plan en la historia de la salvación anunciado desde el Génesis es desconocer la santidad de Dios y ponerse del lado del maligno. Bendito sea el nombre de Dios.

Sobre los hermanos de Jesús

Este dilema de los hermanos de Jesús fue debatido por primera vez en el siglo IV por Helvidio, que afirmaba que los hermanos del Señor, de los que hablaban los evangelios, eran hijos de María y José. Durante ese siglo, san Atanasio de Alejandría (293 - 373) fue el gran defensor de la virginidad de María y lo mismo san Epifanio de Salamina (310 - 403), san Efrén (307 - 373) y san Juan Crisóstomo (347 - 407) . San Atanasio escribió: Jesús, hecho carne, es engendrado en los últimos tiempos de santa María siempre Virgen (Símbolo de Alejandría, atribuido a san Atanasio).

San Hilario de Poitiers (315 - 367), en un escrito del año 356, dice que algunos de su tiempo negaban la virginidad de María y los llama individuos sin religiosidad, completamente alejados de una enseñanza espiritual. Los principales opositores fueron Helvidio y Bonoso, pero contra ellos escribió san Jerónimo (347 - 420). En el año 383 escribió una carta (Adversus Helvidium), donde da argumentos de la Escritura y de la tradición. Bonoso fue condenado por los obispos del Iliricum en una célebre carta, cuyo autor, según algunos, pudo ser el Papa san Siricio.

San Jerónimo escribió otra carta famosa contra Joviniano (Adversus Lovinianum) en el año 393, donde aplica a María las palabras del Cantar de los Cantares y dice: “Mi hermana, mi esposa, es un jardín cerrado, una fuente sellada (Can 4, 12) y dice: Cristo es Virgen y la madre del Virgen es Virgen también para siempre, es Virgen y Madre (carta 49)”. En Roma también escribe un libro contra Helvidio defendiendo la perpetua virginidad de María. San Agustín obispo de Hipona (354 - 430) habla mucho de María como virgen perpetua: “Celebramos, pues con gozo el día en que María dio a luz al Salvador; la casada, al creador del matrimonio; la virgen, al príncipe de las vírgenes; ella virgen antes del matrimonio, virgen en el matrimonio, virgen durante el embarazo, virgen cuando amamantaba. En efecto, de ningún modo quitó, al nacer, el Hijo todopoderoso la virginidad de su santa Madre, elegida por Él. Buena es la fecundidad en el matrimonio, pero es mejor la virginidad consagrada”15.

Hoy nuevamente algunos hermanos separados retoman el error por su desconocimiento del significado del término hermano, como se usa en la Biblia. Los Evangelios hablan de los hermanos de Jesús, es cierto, pero a esos hermanos no se les llama nunca "hijos de María", mientras que Jesús si aparece identificado como "el Hijo de María" (ὁ υἱὸς τῆς Μαρίας) en Marcos 6, 3, expresión que indica su carácter de Hijo único.

Leemos en Mateo 13, 55-56: “55 ¿No es éste el hijo del carpintero? (ὁ τοῦ τέκτονος υἱός) ¿No se llama su madre María, y sus hermanos (ἀδελφοὶ) Santiago, José, Simón y Judas?, 56 ¿No están todas sus hermanas (ἀδελφαὶ) con nosotros?...” y en Marcos 6, 3: “¿No es éste el carpintero, hijo de María, hermano (ἀδελφὸς) de Santiago, de José, de Judas y de Simón? ¿No están también aquí con nosotros sus hermanas (ἀδελφαὶ)?”

Las palabras griegas para designar hermanos, hermano y hermanas en estos versículos son “ἀδελφοὶ – adelfoi”, “ἀδελφὸς – adelfos” y “ἀδελφαὶ – adelfai” respectivamente, las cuales son traducciones de la palabra hebrea (ajim) אַחִים que significa "hermano, hermana, pariente, compañero, apelativo de cortesía", es un hecho que en el hebreo antiguo y en el arameo no existe un término explícito para primo, y que el mismo término significa indistintamente primo, hermano o pariente como ya mencionamos.

Si leemos con cuidado, veremos que hasta los doce años en los que Jesús fue hallado en el Templo de Jerusalén (Lc 2, 41-47), no se menciona en ninguna parte en la Biblia que Jesús haya tenido más hermanos (en el sentido que nosotros entendemos, es decir, hijos del padre y madre o de uno de los dos). Dice la Palabra, hablando específicamente de la peregrinación a Jerusalén: “41 Iban sus padres todos los años a Jerusalén en la fiesta de la Pascua; 42 y cuando tuvo doce años, subieron a Jerusalén conforme a la costumbre de la fiesta. 43 Al regresar ellos, acabada la fiesta, se quedó el niño Jesús en Jerusalén, sin que lo supiesen José y su madre. 44 Y pensando que estaba en la caravana, anduvieron camino de un día; y le buscaban entre los parientes y los conocidos; 45 pero como no le hallaron, volvieron a Jerusalén buscándole. 46 Y aconteció que tres días después le hallaron en el templo, sentado en medio de los doctores de la ley, oyéndoles y preguntándoles. 47 Y todos los que le oían, se maravillaban de su inteligencia y de sus respuestas.”

En este pasaje no solo no se mencionan otros hijos, sino que el hecho de que María participara en la peregrinación a Jerusalén todos los años es indicativo claro de que no tenía más hijos, ya que la mujer en estos casos quedaban exentas de la peregrinación y permanecían dedicadas al cuidado de los pequeños. ¿Es posible que María pudiera viajar todos los años hasta que Jesús no cumpliese los 12 años, si en verdad hubiera tenido los 4 hijos varones más las 3 hijas hembras que algunos le quieren asignar? Realmente no es posible ¿Cuándo conoció entonces José a María? ¿Luego de que Jesús cumplió los 12 años?. Si analizamos detenidamente, llegamos a la conclusión de que resultaría ilógico – si es que María hubiese tenido más hijos – que, durante 12 años, ella y José no tuvieran ningún hijo además de Jesús, y sin embargo, en 18 años (hasta que Jesús cumplió 30 años e inició su vida pública), según algunos hermanos lo piensan, José y María procrearon un mínimo de 7 hijos, al considerar los hijos mencionados en los versos ya nombrados de Mateo y Marcos.
Si asumimos, según dicen algunos hermanos, que en esos versículos de Mateo 13 y Marcos 6 que ya mencionamos, se están refiriendo a los hermanos de Jesús por parte de José y María, es lícito preguntarse, entonces: ¿es razonable pensar que María y José, tuvieron 7 hijos en 18 años, mientras que en los 12 años previos, no?. Por supuesto que suena irracional. Y aún más, vemos que cuando se hace referencia a los “hermanos de Jesús” se les llama con nombre propio, es decir se les trata como personas conocidas, personas ADULTAS. Conviene recordar que de acuerdo a la tradición, los judíos consideran la mayoría de edad entre los 12 y 13 años de edad, los chicos judíos la celebran en torno a sus 13 cumpleaños, lo cual llaman el “bar mitsvah” (מִצְוָה –בַּר) y las chicas cerca de sus 12 años, lo que llaman el “bat mitsvah” (מִצְוָה-בַּת), que se traducen como «hijo o hija de la Ley»; es después de esta edad cuando los niños asumen la responsabilidad de sus actos según las leyes, tradiciones y ética judía, y no ya sus padres16. Pues bien, si aquí acuden a las sinagogas y se les llama por sus nombres propios, deberíamos concluir que estos hermanos y hermanas de Jesús eran ya adultos y por tanto mayores de 12 años.

Si José y María, tuvieron entonces los 7 hijos después que Jesús cumplió los 12 años, cosa que aunque sin lógica podemos asumir, estos como hemos dicho, para ser mayores de edad y participar en la vida pública de Jesús debieron tener por los menos 12 años de edad, lo cual implicaría que María (que ya no sería la virgen) parió al menor de esos hijos a lo sumo cuando Jesús tenía 18 años, porque solo así el menor sería mayor de edad cuando Jesús tuviese los 30 años. Quiere decir que los otros mayorcitos tuvieron que nacer antes, y si eran 7 el total de hermanos y no hubo partos múltiples, tuvieron que nacer a un ritmo de 1 por cada 10 meses, o sea en un total de 5 años y 10 meses, casi 6 años, sin que la virgen prácticamente esperara que pasaran los días de cuarentena, ¿Es aceptable que esto le pasara a una mujer de ese tiempo por casi 6 años seguidos? Pues sinceramente no creemos que en su sano juicio alguien pudiera aceptar semejante barbaridad, que una mujer pariera 7 hijos en seguidilla sin esperar que pasara su cuarentena. Esto no es posible, todo por una sencilla razón: María y José no tuvieron más hijos que Jesús.

Por otro lado, la Biblia no menciona cuando murió José, la mayoría de los estudiosos de la Biblia piensan que José murió siendo Jesús muy joven ya que en las bodas de Caná ya no aparece (y otra vez aparece Jesús sin hermanos en este pasaje donde la Madre es la invitada), por lo tanto si José estuvo vivo, sería prácticamente imposible que después de 12 años de infertilidad María hubiera tenido tantos hijos e hijas en un periodo tan corto como hemos mencionado de solo 6 años, pues si contamos a todos los hermanos de Jesús como lo hacen algunos hermanos, serian alrededor de 7, Santiago, José, Simón, Judas y las hermanas de Jesús, y estas ya tenían una vida publica en las sinagogas (Mt 13, 53-57). Quienes acudían a las Sinagogas decían: “¿no están sus hermanos y hermanas entre nosotros?”, claramente de acuerdo a lo explicado, vemos que estos hermanos y hermanas eran mayores de edad pues entraban a las sinagogas y por tanto imposible que fueran hijos e hijas de la Virgen María.
Lc 1.34: María entonces dijo al ángel: “¿Cómo puede ser eso, si yo soy virgen?”.

Veamos este punto que es muy claro, cuando María responde al ángel, tras el anuncio de éste de que iba a ser madre del Salvador, ella dice: “¿Cómo puede ser eso, si yo soy virgen?”. Nos preguntamos: ¿María se sorprende o se hacía la ingenua?. Creo que esto último es descartable por razones obvias, entonces, lo lógico es pensar que María se sorprende. ¿Por qué?, sencillamente porque en los planes de María estaba el permanecer virgen perpetuamente desde antes de la visita del ángel, es decir, ser célibe. Si no fuera así, no hubiera hecho la pregunta mencionada, puesto que si hubiera pensado tener relaciones con José, como cualquier otra mujer casada, al anuncio del ángel de que iba a ser madre, no habría causado en ella ninguna sorpresa, ya que habría asumido que el hijo al que el ángel se refería era al que tendría con José, su esposo. Pero, como María pensaba conservar la virginidad, tuvo que sorprenderse y preguntar de esa forma al ángel, pues no estaba en sus planes el tener relaciones carnales con José.

Jn 19, 27: Dijo al discípulo: ‘Ahí tienes a tu madre’. Y desde aquel momento el discípulo se la llevó a su casa.

Jesús, antes de morir en la Cruz, entregó a su madre al apóstol más amado, a aquel que según la tradición, durante la noche en el huerto de Getsemaní, fue quien dejó sus ropas en franca carrera cuando vio que prendían a Jesús. Cristo sabía que si no dejaba oficialmente a alguien a cargo de su madre, esta correría el riesgo de quedarse sola, ya que era viuda y no contaba con otros hijos, más que el mismo Jesús, lo cual demuestra una vez más que Él fue su único hijo. Si María hubiese tenido otros hijos no habría sido necesario que Jesús la encomendase con su apóstol Juan. Y aún más, esto nos confirma que Jesús amaba a María, su madre, y se preocupaba por ella; tanto así que no la encomienda con cualquier persona, sino a su discípulo más amado, llevado por María hasta los pies de la Cruz (que como dijimos antes se había ido huyendo en la noche del Getsemaní). Si decimos ser cristianos, seguidores, imitadores de Cristo; entonces, debemos al igual que lo hizo Jesús, amar a María, su madre.

¿Quiénes eran entonces estos hermanos de Jesús?

Lc 6, 15-16: Santiago, hijo de Alfeo, … Judas, hermano de Santiago.

Hch 1, 13: Santiago, hijo de Alfeo, … y Judas, hijo de Santiago.

Stgo 1, 1: Santiago, servidor de Dios y de Cristo Jesús el Señor.

Jd 1: Judas, servidor de Jesucristo y hermano (ἀδελφὸς – adelfos) de Santiago.

Veamos quiénes eran realmente estos hermanos de Jesús, utilizando lo que la misma Palabra de Dios nos dice al respecto, y veremos que todos ellos, no eran más que familiares o parientes, y no hijos de José y María, como equivocadamente piensan algunos hermanos.

Santiago y Judas, son parientes o hermanos como los llama la Escritura; incluso de Judas se dice en el libro de los Hechos que era hijo de Santiago, pero, en el sentido bíblico, sigue siendo su “hermano”. Ninguno de los dos, al comenzar sus Cartas se llama a sí mismo: hermano de Jesús, sino mas bien, servidores de Cristo Jesús, además, Judas mismo se reconoce como “hermano” de Santiago al iniciar su Carta. Ninguno de los dos refiere ser hermano de Jesús, en el sentido de ser hijos de José y María, por una sencilla razón: Jesús fue hijo único de María, estos eran hijos de Zebedeo. No debemos confundir a este Santiago, hijo de Alfeo, con Santiago, hermano de Juan y debemos saber que este Judas (o Tadeo) es diferente al Iscariote, que traicionó a Jesús.

Tanto Santiago y Judas, hermanos de Jesús, son del grupo de los doce apóstoles. Alguno podrá objetar que no existe prueba de que así sea, pero si revisamos lo que dice Pablo en su carta a los Gálatas, concluiremos que efectivamente fueron del grupo de los doce, al menos Santiago:

Gal 1,19: “Pero no vi a ningún otro apóstol fuera de Santiago, hermano (ἀδελφὸν – adelfon) del Señor”.

Por último, vemos que tanto Santiago como José otro hermano del Señor, son hijos de la misma madre María. En la cita que sigue se le llama Santiago el Menor, para diferenciarlo del otro Santiago, el Mayor, hermano de Juan.

Mc 15, 40; Mt 27, 56 María, madre de Santiago el Menor y de José.

Y ¿Quién era esta María? ¿Sería la Madre de Jesús? En la siguiente cita vemos que Juan el evangelista, la distingue de la Madre de Jesús, mencionándola a continuación y haciendo referencia que era pariente suya, debido probablemente a lo cual sus hijos eran parientes o “hermanos” de Jesús.

Jn 19, 25: “Cerca de la cruz de Jesús estaba su Madre, con María, la hermana de su Madre, esposa de Cleofás”.

Veamos también como la madre de Santiago y José llamada María, no es la Virgen María, ya que María no va al sepulcro y esta María si va al sepulcro:

“Pasado el sábado, María Magdalena, María la de Santiago y Salomé compraron aromas para ir a embalsamarle” Marcos 16,1.

Notemos luego que esta María, que es madre de Santiago es llamada madre también de José llamado hermano de Jesús también en Mateo 13, 55.

En cualquier caso y si a pesar de todas las evidencias Alfeo no fuera la misma persona que Cleofás, solo significaría que hay tres Santiagos, El hijo de Alfeo, el hijo de Zebedeo y el hijo de Cleofás, pero en cualquier caso, nótese que NINGUNO ES HIJO de María la madre de Jesús.

Ante esta evidencia algunos hermanos suelen argumentar que debido a lo común de los nombres Santiago y José en esa época, es posible que los Santiago y José mencionados como hermanos de Jesús en Mateo 13, 55 y Marcos 6, 3 no son los mismos Santiago y José hijos de María la mujer de Cleofás (Alfeo). Esto no solo sería muy casual, sino que sería ilógico desde el punto de vista en la forma en que los evangelistas narran los hechos. Ellos nos presentan a Santiago y a José como hermanos de Jesús en Mateo 13, 55 y Marcos 6, 3, luego nos presentan a María, mujer de Cleofás como madre de Santiago y José. Utiliza a estos que ya ha identificado previamente para posteriormente identificar a María (mujer de Cleofás) como su madre. Sería ilógico que luego de identificar a estos hombres, identifiquen a María como madre de otros Santiago y José también hermanos y que de paso no han mencionado antes.

Por si fuera poco, nos encontramos con que Judas, también llamado hermano de Jesús, en Mateo 13, 55 se declara hermano de Santiago en Judas 1,1.

“Judas, siervo de Jesucristo, hermano de Santiago, a los que han sido llamados, amados de Dios Padre y guardados para Jesucristo” Judas 1, 1.

Hasta ahora hemos visto que la palabra hermanos tiene varias significaciones en la Biblia, y se utiliza frecuentemente para referirse a familiares. También hemos visto que varios de los hombres que la Biblia llama hermanos de Jesús tienen otros padres carnales diferentes a José el carpintero, y otra madre diferente a María la madre de Jesús. Ahora veremos otras evidencias que nos da la Biblia que dejan claro que María no tuvo más hijos que Jesús.

Jesús es llamado en el Nuevo Testamento como "EL HIJO DE MARÍA".

“¿No es éste el carpintero, el HIJO DE MARIA (ὁ υἱὸς τῆς Μαρίας) y hermano (ἀδελφὸς) de Santiago, José, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas (ἀδελφαὶ) aquí entre nosotros? Y se escandalizaban a causa de él” Marcos 6, 3.

El hecho de que Jesús es llamado el HIJO DE MARIA, y no "uno de los hijos de María", es claro indicativo de que Jesús es el único hijo de María. Es importante también notar en el pasaje anterior donde la Biblia dice que Jesús es HIJO DE MARÍA y aparte dice: hermano de Santiago, Simón, Judas y José. Nunca dice que María es madre de Santiago, José, Judas y Simón.




Los llamados por la Biblia hermanos de Jesús parecen ser mayores que Él.

Otro aspecto que llama la atención del evangelio es que los hermanos de Jesús aparecen siempre como mayores que Jesús en edad, pues se permiten darle consejo y regañarle.

“Y le dijeron sus hermanos (ἀδελφοὶ): Sal de aquí y vete a Judea, para que también tus discípulos vean las obras que haces” Juan 7, 3.

“Se enteraron sus parientes17 (παρ'- par) y fueron a hacerse cargo de Él, pues decían: Está fuera de sí” Marcos 3, 21.

Pero si Jesús era el primogénito esto hubiera ido en contra de la costumbre judía y del pueblo de Oriente. Sólo les era permitido tutelar sobre el resto de la familia a los hermanos mayores, pero no viceversa. El mayor aconsejaba y mandaba al menor.

Más sobre el significado del término hermano en la Biblia

Para completar el sentido del tema anterior sobre los hermanos de Jesús, veamos que la Biblia utiliza la palabra “hermano - ἀδελφός” o “hermanos ἀδελφοὶ” no solamente para referirse a los hijos de uno o ambos progenitores, sino también a los parientes, a los miembros de una misma tribu, a los integrantes de un mismo clan, una misma raza, de la misma religión, a las personas que tienen un mismo oficio, a pueblos vecinos; entre otros sentidos. Por lo tanto, no se puede argumentar que como en la Biblia se habla de los hermanos de Jesús se refiere a que Él tuvo más hermanos hijos de José y María, sino mas bien se hace referencia a sus parientes.

Comencemos por mostrar algunas citas bíblicas de la Septuaginta18 llamada también de los Setenta (LXX), la más antigua e importante entre las traducciones de la Tanach (תַּנַ"ךְ)19 judía al griego, utilizada por Jesús y los primeros cristianos, la cual usa el término hermano para referirse a parientes y no a hijos del mismo padre y madre o de alguno de los dos, con sus respectivos textos explicativos:

Gn 13, 8: Abram le dijo a Lot su sobrino: “Mira, es mejor que no haya peleas entre nosotros, ni entre mis pastores y los tuyos, ya que somos hermanos (ἀδελφοὶ)”.

Gn 14, 14: “En cuanto oyó Abram que los cuatro jefes habían llevado prisionero a su hermano – (ἀδελφὸς) Lot, escogió trescientos dieciocho de sus hombres”.

Gn 11, 27-28: “Terá fue padre de Abram, de Najor y de Harán. Harán fue padre de Lot”.

Gn 11, 31: “Terá tomó consigo a su hijo Abram, a su nieto Lot, hijo de Harán, y a su nuera Saray, esposa de Abram”.

Gn 12, 5: “Abram tomó a su esposa Saray y a Lot, hijo de su hermano – (ἀδελφὸς), con toda la fortuna que había acumulado”.

Gn 14, 12: “Se llevaron también con ellos a Lot, hijo del hermano – (ἀδελφοῦ) de Abram”.

Encontramos en los textos anteriores que Abraham es tío de Lot, pues éste es hijo de su hermano Harán; sin embargo, en lugar de referirse a él como su sobrino, que es lo que en realidad era, lo llama su hermano en Gen 13,8; 14,14.

En los siguientes versículos del Génesis vemos como Rebeca llama a su hija hermana:

Gn 24, 55-60: “55 El hermano y la madre de Rebeca dijeron: 56 así él les dijo: 57 ellos dijeron: 58 Llamaron, pues, a Rebeca, y le dijeron: <¿Qué? ¿Te vas con este hombre?> , contestó ella. 59 Entonces despidieron a su hermana – (ἀδελφὴν) Rebeca con su nodriza, y al siervo de Abraham y a sus hombres. 60 Y bendijeron a Rebeca, y le decían: <¡Oh hermana – (ἀδελφὴν) nuestra, que llegues a convertirte en millares de miríadas, y conquiste tu descendencia la puerta de sus enemigos!>”.

Gn 29, 15: Labán le dijo (a su sobrino Jacob): “¿Acaso porque eres hermano – (ἀδελφός) mío vas a trabajar para mí de balde?”.

Gn 29, 10: “Apenas Jacob vio a Raquel, hija de Labán, hermano – (ἀδελφοῦ) de su madre...”.

Gn 29, 13: “Apenas supo Labán que Jacob era el hijo de su hermana – (ἀδελφῆς), corrió a su encuentro...”.

Aquí, en los textos previos, hemos podido ver otro buen ejemplo del uso del término hermano (ἀδελφός, ἀδελφοῦ). Labán es hermano de Rebeca, cuyo hijo es Jacob. Por lo tanto, Labán es tío de Jacob. Pese a todo, igual lo llama hermano sin que por eso exista un error en la Biblia. Lo que ocurre, como hemos dicho, es que la palabra hermano en la Biblia puede ser usada para referirse al parentesco en general.

2 Sm 13, 1: “Absalón, hijo de David, tenía una hermana – (ἀδελφὴ) muy bella llamada Tamar”.

2 Sm 14, 27: “(Absalón) tuvo tres hijos y una hija que se llamaba Tamar y era muy bella”.

En este tercer caso, vemos que la Biblia refiere que Absalón tenía una hermana llamada Tamar, sin embargo, si revisamos bien veremos que en realidad Tamar era su hija.

Para reforzar lo dicho anteriormente, veamos otros textos bíblicos que muestran los diversos sentidos de la palabra hermano en la Biblia. Primero, para referirse a un parentesco diferente a los hijos de los mismos padres; ya sean primos, tíos, esposos, novios, o incluso, para referirse a amigos:

Gn 24, 60: “Y bendijeron a Rebeca, diciendo: Hermana – (ἀδελφὴν) nuestra, ojalá des vida a multitudes”.

Gn 27, 37: “Respondió Isaac: Lo he hecho tu señor y señor de todos tus hermanos – (ἀδελφοὺς).

Gn 31, 54: “Jacob ofreció un sacrificio en el monte y convidó a comer a todos sus hermanos – (ἀδελφοὺς).

Lev 25, 48-49: “48 Después de haberse vendido le quedará el derecho de rescate; uno de sus hermanos – (ἀδελφῶν) podrá rescatarlo. 49 Lo rescatará su tío paterno, o el hijo de su tío, o algún otro pariente – (ἀδελφοῦ) cercano suyo dentro de su familia”.

Jos 17, 3-4: “3 Pero Zelofehad..., no tuvo hijos sino hijas… 4 Ellas se presentaron … diciendo: Yahvé ordenó por medio de Moisés que se nos diese posesión en medio de nuestros hermanos – (ἀδελφῶν). Se les dio entonces una herencia en medio de los hermanos – (ἀδελφοῖς) de su padre”.

2 Sm 1, 26: “Por ti estoy apenado, Jonatán, hermano – (ἄδελφέ) mío … Tu amistad era par mí más maravillosa que el amor de las mujeres”.

1 Cr 23, 22: “Hijos de Majlí: Eleazar y Quis. Eleazar murió sin tener hijos; sólo tuvo hijas, a las que los hijos de Quis, sus hermanos - (ἀδελφοὶ) , tomaron por esposas”.

Tob 8, 4: “Tobías se levantó de la cama y dijo a Sara: Levántate, hermana - (ἀδελφή) , y pidamos a nuestro Señor que tenga misericordia”.
Tob 8, 7: “Ahora, Señor, tomo a mi hermana – (ἀδελφήν) con recta intención y no buscando el placer”.

Cant 4, 9: “Me robaste el corazón, hermana – (ἀδελφή) mía, novia mía, me robaste el corazón con una sola mirada tuya”.

Cant 4, 10,12: “10 ¡Qué amorosas son tus caricias, hermana – (ἀδελφή) mía, novia mía!. 12 Un jardín cercado es mi hermana – (ἀδελφή), mi novia, huerto cerrado”.

Cant 5, 1: “He entrado en mi huerto, hermana – (ἀδελφή) mía, novia mía”.

Cant 5, 2: “Oí la voz de mi amado que me llamaba: Ábreme, hermana – (ἀδελφή) mía, compañera mía, paloma mía, preciosa mía”.

¿Qué concluimos entonces sobre el uso de la palabra hermanos?

Por lo expuesto anteriormente, vemos que la traducción empleada para hermano no implica hijos de los mismos padres, y por eso se tiene que especificar "hijo de su madre" o "hijo de su padre”.

Esta diversidad de uso de la palabra hermano se debe a que en arameo (el cual era el idioma de Jesús y sus discípulos) no existía un equivalente para primo, primo segundo y demás parientes, por lo que solía utilizarse en vez de estas palabras, la palabra "ajim" que es igual a “hermano”, ya que era más fácil decir "hermano", que "el hijo de la hermana de mi padre".

Ahora, ciertamente en griego (el idioma en que se encuentran los escritos del nuevo testamento) si existe un equivalente para primo: "ANEPSIOS" (ανεψιοις), aún así la palabra "ADELFOS" (ἀδελφός) como ya vimos, es frecuentemente utilizada con un significado más extenso que el de hermano carnal, debido a la fuerte influencia del lenguaje arameo y del hebreo en la escritura.

Incluso muchos estudiosos piensan que algunos evangelios fueron escritos primeramente en arameo y posteriormente traducidos al griego, por la fuerte influencia del lenguaje arameo que se ve en ellos, y por el testimonio que hace de ello San Jerónimo en el prefacio a sus comentarios al evangelio de Mateo, donde dice:

"El primero de todos es Mateo, publicano, de sobrenombre Leví, que publicó su evangelio en lengua hebrea, sobre todo por causa de aquellos de entre los judíos que habían creído en Jesús y que ya no conservaban sombra ninguna de la ley por haberla sucedido el Evangelio."
Luego, es probable que con la excepción de Lucas, todos los autores del Nuevo Testamento hablaron el arameo como primer idioma y mucho del diálogo narrado en los Evangelios y las Actas sucedió originalmente en arameo. Por otro lado, e independientemente de esto, en modo alguno se puede pasar por alto la importantísima traducción griega de la Biblia, llamada la Septuaginta. Esta, apenas utiliza la palabra ανεψιοις (primo o pariente en griego) sólo dos veces: Números 36, 11 y Tobías 7, 2, en favor de ἀδελφός (hermano).

Notemos como los traductores de la traducción De los Setenta no dudaron en traducir “ajím” אַחִים (Hebreo) como “ἀδελφός” (Griego) aún en los casos en donde el parentesco no era de hermanos hijos de un mismo padre o de una misma madre. Por esto, los primeros cristianos en Palestina hubieran llamado hermanos a los primos que Jesús hubiese tenido y al traducir sus escritos o predicaciones al griego, es muy probable que la palabra aramea “ajím” אַחִים hubiera sido representada literalmente con la palabra griega “ἀδελφοὶ”, hermanos.



Conversación entre Abraham y su sobrino Lot: Génesis 13, 8 (Griego)

8 εἶπεν δὲ αβραμ τῷ λωτ μὴ ἔστω μάχη ἀνὰ μέσον ἐμοῦ καὶ σοῦ
καὶ ἀνὰ μέσον τῶν ποιμένων μου καὶ ἀνὰ μέσον τῶν ποιμένων
σου ὅτι ἄνθρωποι ἀδελφοὶ ἡμεῖς ἐσμεν
Conversación entre Jacob y su tío Labán: Génesis 29, 15 (Griego)
15 εἶπεν δὲ λαβαν τῷ ιακωβ ὅτι γὰρ ἀδελφός μου εἶ
οὐ δουλεύσεις μοι δωρεάν ἀπάγγειλόν μοι τίς ὁ μισθός σού
ἐστιν
David congrega a sus parientes en Jerusalén: 1 Crónicas 15, 4-5 (Griego)

4 καὶ συνήγαγεν δαυιδ τοὺς υἱοὺς ααρων καὶ τοὺς λευίτας
5 τῶν υἱῶν κααθ ουριηλ ὁ ἄρχων καὶ οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ
ἑκατὸν εἴκοσι

El griego del Nuevo Testamento se esfuerza por no alejarse ni en una tilde de la versión griega de los Setenta, por ser ésta ampliamente leída e incluso considerada milagrosa e inspirada. Algo que pesó grandemente en Lucas, quien era pulcro helenista.

Es claro entonces que los parientes de Jesús eran llamados, en el Nuevo Testamento, hermanos de Jesús, de la misma manera como José era llamado su padre por la misma María en Lucas 2, 48 y por Felipe en Juan 1, 45. Le preguntaríamos entonces a nuestros hermanos separados, basados en estas dos referencias Bíblicas ¿Podemos decir luego que Jesús era hijo de José y no del Espíritu Santo?, la respuesta que me darían seguramente es que NO, que José era solo su padre por atribución ya que Jesús fue engendrado por el Espíritu Santo. Entonces ¿Por qué no usar este mismo razonamiento aplicado a los llamados hermanos de Jesús?.

Para terminar, nosotros proclamamos como bienaventurada a María, le cantamos, la veneramos por ser la Madre de nuestro Señor, la proclama feliz. Los que no lo hacen, simplemente desconocen lo que la Palabra de Dios señala en Lucas 1, 47-49:

“47 Y mi espíritu se regocija en Dios mi Salvador 48 Porque ha mirado la bajeza de su sierva; pues he aquí, desde ahora me dirán Bienaventurada todas las generaciones. 49 Porque me ha hecho grandes cosas el Poderoso; Santo es su nombre”.

1 Bäumer, 190
2 Luther's Works, 22:23; Martin Luther on Mary's Perpetual Virginity
3 Luther's Works, 22:214-215
4 Grisar, 210
5 Francis Pieper, Christian Dogmatics, 4 vols., (St. Louis: CPH, 1950-53), 2:308-09.
6 "La Escritura no pone objeciones o habla acerca de la virginidad de María después del nacimiento de Cristo, una materia en la que los hipócritas están preocupados grandemente, como si esto fuese algo de gran importancia en lo que dependiese nuestra entera salvación. Realmente, deberíamos estar satisfechos simplemente con mantener simplemente que ella permaneció virgen después del nacimiento de Cristo porque la Escritura no establece o indica que ella perdió más tarde la virginidad... Pero la Escritura se detiene en que ella fue virgen antes y al nacimiento de Cristo; por encima de este punto Dios tuvo la necesidad de la virginidad de manera de darnos la promesa de la bendita semilla sin pecado” (Ese Jesucristo que nació Judío (1523), en las obras de Lutero, American Edition I. Walther Brandt, ed., Filadelfia , Augsburgo Fortaleza, St. Louis, Concordia Publishing House, 1962, ISBN 0-8006-0345-1 pp. 205-206; cf. James Swam (La Teología de María de Martin Lutero