LA EUCARISTÍA 1ra parte

LA EUCARISTÍA

en las Escrituras y en la historia de la Iglesia

Preparado para el año Eucarístico 2004-2005,
y dedicado con gran afecto al Papa Benedicto XVI





Nos complace ofrecer el presente material sobre el augusto sacramento de la Eucaristía. Se trata de estudios bíblicos, patrísticos, históricos y teológicos que responden a preguntas fundamentales:

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¿Qué enseña la Biblia acerca de la Eucaristía?
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¿Cómo la entendieron y celebraron los primeros discípulos del Señor y de los Apóstoles?
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¿Qué enseñaron los líderes de la iglesia primitiva y de las iglesias en todo el mundo?
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¿Qué dijeron los "reformadores" sobre este sacramento?
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¿Dónde se conserva esa doctrina hoy?
LA EUCARISTÍA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO


Tomado de “El sacrificio eucarístico”, por José Antonio Sayes.

BAC, Madrid 1986, parte I, capítulo I, pp. 3-38

La Eucaristía, instaurada por Cristo y dejada en testa­mento a su Iglesia, es una realidad tan original y novedosa, que podría parecer mas indicado comenzar su estudio a partir del Nuevo Testamento. Sin embargo, no podríamos captar toda s u significación si la desvinculáramos del Antiguo Testamento, en el que tiene su contexto y sus raíces últimas. Como bien ha dicho Galbiati [2], uno de los motivos de la insuficiente comprensión de la Eucaristía por parte del pueblo cristiano radica en el desconocimiento del Antiguo Testa­mento. Desprovista de su natural contexto en las instituciones y figuras de la Antigua Alianza , la Eucaristía resulta ininteli­gible. Y esto lo decimos conscientes, al mismo tiempo, de que la Eucaristía sobrepasa, de modo radical e insospechado, las perspectivas mismas de la Antigua Alianza. Las instituciones mas importantes del Antiguo Testamento y muchas de sus profecías y figuras no encuentran su plenitud de sentido sino en la Eucaristía.

Aun prescindiendo por el momento de si Cristo, al insti­tuir la Eucaristía, conectó con el contexto veterotestamentario, es claro que el mismo Nuevo Testamento, los Padres y la Tradición toda de la Iglesia han entendido la Eucaristía en ín­tima relación con el Antiguo Testamento, en cuanto cumpli­miento de ciertas profecías y culminación de las instituciones salvíficas mas importantes de la Antigua Alianza. Por ello co­menzamos nuestro estudio de la Eucaristía por el examen y exposición de aquellas realidades veterotestamentarias que la preparan [3].



I. LA PASCUA



1) El origen de la fiesta



Comenzamos por la exposición de la pascua, en la cual la Eucaristía encuentra su raíz mas profunda [4].

La pascua es el banquete anual que el pueblo judío cele­braba en conmemoración de la liberación de Egipto. La etimo­logía de la palabra pesah (en arameo pashà y en griego páscha) no está clara. Algunos la hacen derivar del babilonio pa­sâhu (aplacarse); pero la mayoría la derivan de la raíz psh, que significa cojear (1 Re 18,21), saltar [5]. El hecho es que Ex 12,27 explica la palabra aludiendo al paso de Yahveh por encima de las casas de los israelitas, al tiempo que castigaba a los primogénitos de los egipcios. Es el inicio del éxodo, mo­mento culminante de la historia de Israel en el que Yahveh, cumpliendo las promesas hechas a Abraham, interviene en la historia de sus descendientes para establecer con ellos la alianza que sellará su existencia. Pero escuchemos el relato de los hechos:

«Dijo Yahveh a Moisés y a Aarón en el país de Egipto: "Este mes será para vosotros el comienzo de los meses; será el primero de los meses del año. Hablad a toda la comunidad de Israel y decid: El día 10 de este mes tomará cada uno para sí una res de ganado menor por familia, una res de ganado menor por casa. Y si la familia fuese demasiado reducida para una res de ganado menor, traerá al vecino más cercano a su casa, según el número de personas y conforme a lo que cada uno podrá comer. El animal será sin defecto, macho, de un año. Lo escogeréis entre los corderos o los cabritos, lo guar­daréis hasta el día 14 del mes; y toda la asamblea de la comuni­dad de los israelitas lo inmolará entre dos luces. Luego toma­rán la sangre y untarán las jambas y el dintel de las casas donde lo coman. En aquella misma noche comerán la carne. La comerán asada al fuego, con ázimos y con hierbas amargas. Nada de él comeréis crudo ni cocido, sino asado, con su cabeza, sus patas y sus entrañas. Y no dejaréis nada de él para mañana; lo que sobre, al amanecer lo comeréis. Así lo habéis de comer: ceñidas vuestras cinturas, calzados vuestros pies y el bastón en vuestra mano; y lo comeréis de prisa. Es pascua de Yahveh. Yo pasaré esta noche por tierra de Egipto y heriré a todos los primogénitos del país de Egipto, desde los hombres hasta los ganados, y me tomaré justicia de todos los dioses de Egipto. Yo, Yahveh. La sangre será vuestra señal en las casas donde moráis. Cuando yo vea la sangre, pasaré de largo ante vosotros, y no habrá entre vosotros plaga exterminadora cuando yo hiera al país de Egipto. Este será un día memora­ble para vosotros, y lo celebraréis como fiesta en honor de Yahveh, de generación en generación. Decretaréis que sea fiesta para siempre"» (Ex 12,1-14).

El éxodo abarca la noche de la celebración, el paso del mar Rojo y la alianza en el desierto. El éxodo es el evangelio del Antiguo Testamento, la buena noticia de un Dios que ha salvado a su pueblo y lo seguirá salvando en el futuro [6].

Esta intervención salvífica de Dios, que, como sabemos, constituye el primer credo de Israel (Dt 26,5-9), va ligada en el relato a la celebración de un sacrificio-banquete: «Este será un memorial entre vosotros y lo celebraréis como fiesta en honor de Yahveh de generación en generación». Este ritual está descrito dos veces en el libro del Exodo: como orden dada por Dios a Moisés (Ex 12,1-14) y como orden divina transmitida por Moisés al pueblo (Ex 12,21-27).

La celebración de la pascua tenía lugar el día 15 del pri­mer mes (mes de Abib, llamado Nisán después del exilio), co­menzando con la tarde del 14. Es el inicio de la primavera. La noche de la tarde del 14 era precisamente plenilunio [7].

En realidad, esta fiesta tiene sus antecedentes en un rito de pastores nómadas que tenía lugar en primavera y que consis­tía en el sacrificio de un animal jóven para obtener la prospe­ridad del ganado. La sangre que se ponía sobre los palos de la tienda tenía la función de alejar los poderes maléficos, el mâs­hit, el exterminador [8]. Se comía el cordero junto con hierbas amargas, propias del desierto, y panes ázimos, como se usaba entre los beduinos. Se comía también con los lomos ceñidos y las sandalias en los pies, en preparación de la larga marcha de trashumancia. Incluso el uso de no romper los huesos de la víctima (Ex 12,46) tenía, entre las poblaciones nómadas, el simbolismo de una esperanza para el porvenir: la víctima vol­verá a revivir, porque Dios aumentará la fecundidad del ga­nado [9].

Esta fiesta nómada señalaba, según unos, el inicio de la trashumancia pastoril; según otros, se trataba de una ofrenda por la prosperidad del ganado [10].

Hay, pues, una conexión de la fiesta israelita con el mondo nómada pastoril. Pero el paralelismo queda superado por la nueva significación que adquiere: en la pascua judía, el rito mencionado aparece en íntima relación con la liberación de Egipto, acontecimiento decisivo de la vocación de Israel. Por lo cual adquiere un significado religioso totalmente nuevo: el rito de la pascua expresa la salvación concedida a Israel, tal como se explica en la introducción que acompaña a la fiesta:

«Cuando os pregunten vuestros hijos: "¿qué significa para vosotros este rito?", responderéis: "Este es el sacrificio de la pascua de Yahveh, que pasó de largo por las casas de los is­raelitas en Egipto cuando hirió a los egipcios y salvó vuestras casas"» (Ex 12,26-27).

Todos los detalles del rito tienen un nuevo significado: la vestimenta de viajeros y el pan ázimo simbolizan la prisa de la salida de Egipto (no hubo tiempo de preparar pan fermen­tado); las hierbas amargas significan la amargura de la estancia en Egipto; la sangre del cordero, la salvación que Dios ha concedido en aquel momento.

De este modo, el rito celebrado en la noche de la libera­ción será una institución permanente que actualizará, en el tiempo posterior, la salvación realizada por Díos en el éxodo. El rito se convertirá en memorial (zikkaron) de aquel hecho salvífico.



2) El memorial



El memorial es un concepto fundamental en toda la vida de Israel, y en particular en la celebración de la pascua [11]. Viene de la raíz zkr, de la que nacen los términos de azkarah, zékker, zikkaron. Va siempre asociado a un objeto sagrado o rito y tiene como finalidad recordar las hazañas que Dios hizo en el pasado y ponerlas así ante los ojos de Dios, de modo que él recuerde, actualizándola, la salvación y la libera­ción concedidas a Israel.

- Memorial ante Dios era la berakkāh, es decir, la bendi­ción de alabanza a Dios. La berakkāh era un tema típico en la relación recíproca entre Dios y su pueblo y encerraba la doble dimensión de un Dios que colma a los hombres de sus bienes y de unos hombres que, sintiéndose beneficiados por Dios, prorrumpen en alabanza y acción de gracias [12].

La berakkāh se realizaba en una atmósfera de fe en el po­der absoluto de Dios. Era una lectura del pasado salvífico realizado por Dios, de todo aquello que Dios había hecho por su pueblo, por lo cual el pueblo le alababa, al tiempo que sentía como actual la presencia salvadora de Dios, siempre fiel [13]. Se ha llamado a este memorial de la berakkāh memo­rial de la palabra [14].

- Junto a un significado todavía débil de la raíz zkr como memorial subjetivo (como cuando se dice que el re­cuerdo de los impíos y enemigos de Israel desaparecerá: Ex 17,14) surge ya un sentido mas fuerte del memorial en la me­dida en que se une al nombre revelado de Dios: «Este es mi nombre para siempre, memorial mío de generación en genera­ción» (Ex 3,15). En este caso, el recuerdo del nombre de Dios es operativo y eficaz. Es el sentido efectivo de memorial [15].

- Memorial eran también los nombres de los hijos de Is­rael grabados en piedras preciosas colocadas sobre los hom­bros o sobre el pecho del sacerdote (Ex 28,12-19). Su signifi­cado era el siguiente: en los momentos mas solemnes de los ritos sagrados, cuando el sumo sacerdote entraba «ante el Se­ñor», los nombres de los hijos de Israel debían recordarle los términos de la alianza contraída con las doce tribus: «Vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios» (Jer 24,7; 31,33; 32,38).

- También aparece como memorial el sonido de las trompetas que anunciaba los sacrificios (Núm 10,10). Memo­rial es la ofrenda dada para el templo por parte de todo israe­lita (Ex 30,16).

- El rito sacrificial en Israel es memorial (le-azkarah). Se califica con dicho nombre la parte de la oblación que se quema en el altar (Lev 2,2.9.16; 5,12; 6,8; Núm 5,26).

- Asimismo aparece como memorial el incienso colocado sobre los panes de la proposición: los doce panes colocados sobre la mesa de oro en el santuario eran ya, de suyo, un constante memorial ante Dios, que le recordaban al pueblo elegido en la alianza. Este memorial era perfecto cuando se quemaba en el altar el incienso que durante toda la semana había estado junto a los panes (Lev 24,7).

En todos estos casos, el memorial supera nuestro con­cepto subjetivo de memoria o mero recuerdo. El memorial es un recuerdo ante Dios, un hacer recordar a Dios las hazañas realizadas en el pasado para que, fiel a sí mismo y a su desig­nio salvífico, las haga continuamente presentes en su pueblo.

Pero el memorial por excelencia era la pascua, en la cual el pueblo recordaba el acontecimiento salvífico que le había dado su existencia como pueblo, y esperaba la presencia con­tinua y salvadora de Dios:

«Dijo, pues, Moisés al pueblo: “Acordaos de este día en que salisteis de Egipto, de la casa de la servidumbre, pues Yahveh os ha sacado de aquí con mano fuerte; y no comáis pan fermentado. Salís hoy, en el mes de Abib. Así, cuando Yahveh te haya introducido en la tierra de los cananeos, de los hititas, de los amorreos, de los jivitas y de los jebuseos, que juró a tus padres que te daría, tierra que mana leche y miel, celebrarás este rito en este mes. Siete días comerás ázimos y el día séptimo será fiesta de Yahveh. Se comerán ázimos durante siete días, y no se vera pan fermentado en tu casa, ni levadura en tu casa, en todo tu territorio. En aquel día harás saber a tu hijo: "Esto es con motivo de lo que hizo conmigo Yahveh cuando salí de Egipto, y esto te servirá como señal en tu mano y como memorial ante tus ojos, para que la ley de Yahveh esté en tu boca, porque con mano fuerte te sacó Yahveh de Egipto. Guardarás este precepto año por año en el tiempo debido”» (Ex 13,3-10).

Es lo que Yahveh había dicho ya a Moisés: «Este será un día memorial para vosotros, y lo celebraréis como fiesta en honor de Yahveh de generación en generación» (Ex 12,14). La misma idea aparece en Dt 16,3. La celebración de la pas­cua como memorial del éxodo es el memorial por excelencia. En este sentido, es un acto de culto repetido periódicamente que, al tiempo que agradece a Dios la salvación realizada, le compromete a recordar, es decir, a renovar los prodigios realizados en otro tiempo en favor de Israel [16]. El memorial ju­dío no se limita a recordar los hechos salvíficos realizados por Dios en el pasado, sino que los hace presentes en la nueva circunstancia. Se trata de un rito que actualiza la acción salva­dora de Dios. El rito se realiza además de tal modo, que sumerge a los participantes en la misma atmósfera de libera­ción y de salvación realizadas por Dios. Dice así M. Thurian del memorial de la pascua a propósito de los alimentos que en ella se comían: «Comiéndolos, los judíos podían revivir místicamente, sacramentalmente, los acontecimientos de la salvación, de la salida de Egipto. Se hacían contemporáneos de sus padres, estaban salvados como ellos. Había como una fusión de dos tiempos de la historia, el presente y la salida de Egipto, en el misterio de la comida pascual. El aconteci­miento se hacía presente, o mas bien cada uno se hacía con­temporáneo del acontecimiento» [17].



3) Evolución de la fiesta



La fiesta de pascua sufrió con el tiempo diversas transfor­maciones hasta llegar a la fusión con la fiesta de los Azimos. El mismo libro del Exodo (12,42-49) introduce la obliga­ción de no romper los huesos del cordero, así como la necesi­dad de pertenecer al pueblo de Dios para participar en la cena pascual. Sólo los pertenecientes al pueblo de Israel podrán ce­lebrarla. En caso de ser forastero tendría que ser circunci­dado.

El Deuteronomio (16,1-8) introduce también diversos par­ticulares, entre los que resalta el hacer de la fiesta de pascua una fiesta de peregrinación, puesto que manda acudir a Jeru­salén a inmolar el cordero, cuya sangre debería ser derramada al pie del altar de los holocaustos, como ocurre en los demás sacrificios. Es la práctica que vemos en los tiempos de Josías (2 Re 23,21-23) y después del exilio (Esdr 6,9-22). Ello era consecuencia, dice De Vaux, de la centralización del culto. Antes, la fiesta de pascua era una fiesta de familia que se cele­braba en cada domicilio particular; ahora se convierte en una auténtica fiesta de peregrinación a Jerusalén [18].

Una segunda reforma importante es la unión de la pascua con la fiesta de los Azimos, los massôt. Ambas fiestas caían en la misma época y tenían, además, rasgos comunes. Por ello terminan por unirse, si bien dicha unión no se había hecho aún en tiempos de Josías, y no aparece sino en Ez 45,21 y en textos sacerdotales [19].

La fiesta de los Azimos aparece descrita en Ex 13,3-10. Se trataba de una fiesta que tenía un origen fundamentalmente agrícola. Por ello no comenzó a observarse sino después de la entrada a Canaán.

La fiesta de los Azimos señalaba el comienzo de la siega de las cebadas, que tenia lugar en primavera. Durante siete días se comía pan no fermentado; de ese modo se significaba la nueva mies, con una ruptura simbólica de la vieja levadura. La fiesta tenía también el carácter de una primera ofrenda de las primicias, que se acentúa como tal con las prescripciones posteriores de Lev 23,9-14.

Tres fueron los motivos que condujeron a la unión de la fiesta de los Azimos con la pascua: el que la fiesta de los Azimos fuese una fiesta de peregrinación (recordemos que la fiesta de pascua se convirtió también en fiesta de peregrina­ción), el que tuviese lugar en las mismas fechas de primavera y el hecho de que en la fiesta de pascua se comieran también panes ázimos [20].

Tras la unión, la pascua y los ázimos forman una sola fiesta, que comienza la tarde del 14 de Nisán y se prolonga siete días, a partir del día 15 (Lev 23,5-8) [21]. De este modo, la fiesta de los ázimos se relaciona directamente con el éxodo y viene a tener también el carácter de memorial.



4) Sentido proléptico de la Pascua



Pero la pascua no es sólo memorial de una liberación que Dios hace presente. La pascua, después del exilio, mira cada vez mas al futuro. Ello se debe a que los profetas contemplan cada vez más el futuro a la luz del éxodo. La salvación de Is­rael vendrá como un nuevo éxodo (Is 11,43-44). La potencia salvadora desplegada por Dios en el pasado es garantía de cuanto ocurrirá en el futuro, de modo que, en los ambientes mas profundamente religiosos, la celebración de la pascua se unió a la esperanza mesiánica [22].

Así, el Targum palestinense, a propósito de la noche de Ex 12,42, introduce una consideración de las cuatro noches: la primera es la noche de la creación (Gén 1,3-5); la segunda, la noche en la que Dios se apareció a Abraham (Gén 17); la tercera, la de pascua (Ex 12) y la cuarta, el inicio de la era mesiánica y escatológica: «La cuarta noche será cuando el mundo llegue a su fin para ser disuelto; los yugos de hierro serán disueltos y serán destruidas las generaciones de la im­piedad. Y Moisés saldrá del desierto y el Mesías vendrá de lo alto. Uno caminará en cabeza del rebaño y el otro caminará en cabeza del rebaño, y su palabra caminará entre los dos y marcharan los dos juntos. Es la noche de pascua por el nom­bre del Señor, noche establecida y reservada para la salvación de todas las generaciones de Israel» [23].

De hecho, en el judaísmo contemporáneo al Nuevo Testa­mento, en cada noche de pascua los israelitas esperaban una nueva intervención de Dios. La pascua del Antiguo Testa­mento no era un fin en sí misma, y se busca su culminación en el horizonte de la esperanza mesiánica.



II. LA SANGRE DE LA ALIANZA



Dios, que había liberado al pueblo de Israel sacándolo de Egipto, lo conduce al desierto, donde tiene lugar la alianza que establece con él. Así como el éxodo ha sido el aconteci­miento determinante de la historia de Israel, así la alianza va a ser la institución fundamental que regule las relaciones entre Dios y su pueblo [24].

La palabra hebrea que designa el concepto de alianza es bèrît, cuya etimología es incierta. Van Imschoot se inclina por la derivación a partir de la raíz brh, que significa «atar» [25]. Según Pedersen, entre los hebreos antiguos, bèrît designaba, en primer lugar, la relación mutua de pertenencia que unía a los contrayentes, junto con los derechos y deberes que deri­vaban de dicha relación [26]. Las alianzas tenían una gran im­portancia en la vida privada de Israel y conllevaban, además, un carácter sagrado, pues se suponía que estaban garantizadas por la divinidad, la cual sancionaba al transgresor (Gén 31,53; Jos 9,19-20; 1 Sam 20,23.42; Am 1,9.10).

Es de la experiencia social humana de donde ha surgido el concepto, aplicado después a la relación con Dios. Entre los nómadas era usual el rito de la sangre: chupaban la sangre de las incisiones que se practicaban o bien la mezclaban. Es así como significaban su unión. Es posible, dice Van Imschoot, que tales ritos hubieran estado en uso entre los hebreos (cf. Ex 24,3-8; 29,20-21), pero no suele ser muy frecuente en Is­rael dicho rito. Se usa mas el rito de la comida en común (Gén 26,28-30; 31,46.54; Jos 9,14), «porque la participación en una misma comida crea una unidad vital entre los comensales» [27].

También se concluye la alianza dándose la mano, pero en circunstancias solemnes se usa un rito de alianza mas compli­cado (Gén 15,7-10.12.17.18). Así, en la alianza de Yahveh con Abraham, Yahveh le promete la posesión de Canaán y manda realizar el siguiente rito: partir por medio varios animales, cuyas mitades se colocan frente a frente, de modo que quede un pasillo entre ambas. Puesto el sol, Abraham cae en un sueño profundo, y un fuego llameante pasa entre las víctimas. En aquel día hizo Yahveh un pacto con Abraham.

Este es un rito que se practicaba en Asiria, Caldea, Grecia y Roma, y parece significar la maldición que los contrayentes auguraban al que quebrantara el pacto; de no observarlo, cada uno augura al otro la suerte padecida por los animales des­cuartizados [28]. En Gén 15,17, el fuego llameante representa a Yahveh, el cual «pasa en la alianza», es decir, contrae el com­promiso con Abraham.

La alianza contraída por Dios con su pueblo en el desierto emplea la sangre con el significado de vida que tenía entre los hebreos, y viene a significar la comunión de vida que de ahora en adelante existirá entre Dios y su pueblo. Esta es una alianza que entra en el orden de la historia de la salvación y de la revelación del amor de un Dios que se adapta a entrar en relación íntima con su pueblo [29]. Dice así Dios a Moisés:

«Así dirás a la casa de Jacob y esto anunciarás a los hijos de Israel: "Ya habéis visto lo que he hecho con los egipcios y cómo a vosotros os he llevado sobre alas de águila y os he traído a mí. Ahora, pues, si de veras escucháis mi voz y guar­dáis mi alianza, vosotros seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra; seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa"» (Ex 19,3-6).

En medio de los pueblos que le pertenecen, Dios quiere poseer de una forma particular a aquel que ha librado de la esclavitud de Egipto. Como dice Lecuyer, esta elección ex­presa un privilegio único y los límites de dicho privilegio: ob­jeto de una dignidad particular, el pueblo predilecto no es elegido en beneficio propio, sino para el servicio de Dios en medio de todos los pueblos [30].

Esta alianza establecida entre Dios y su pueblo tiene las características siguientes:

- La iniciativa viene de Dios; un Dios que se revela a los hombres como un Dios vivo, que les habla en plano de amis­tad. Entre Dios y su pueblo va a existir una amistad y una fi­delidad recíprocas. El Dios vivo entra en la vida de Israel.

- Si el pueblo acepta la alianza, será el pueblo santo, el pueblo de la elección, el camino elegido por la pedagogía di­vina para la salvación de todos los pueblos. En consecuencia, el pueblo de Israel viene a ser un pueblo de sacerdotes, un pueblo santo, intermediario entre Dios y la humanidad. Es un pueblo «santo», es decir, un pueblo puesto aparte para ser «consagrado» al Señor, un pueblo propiedad (sĕqullâh) de Dios.

- La alianza comporta, de parte del pueblo de Israel, un compromiso de fidelidad a Yahveh que excluye el recurso a dioses extraños, a la magia y a las alianzas políticas con po­tencias extranjeras [31].

El don de la ley entra en este contexto, es expresión de la exigencia de santidad que deriva de la misma alianza, y sólo tiene sentido en el marco de esta alianza de santidad: «Habéis de ser santos, porque yo soy santo» (Lev 11,45).

El decálogo (Ex 20,1-17) es la ley fundamental de este pueblo, a la que se añaden otras leyes, como el código de la alianza (Ex 20,22-23), el código del Deuteronomio (Dt 12­-26), el código de santidad (Lev 17-26) y principios relativos al culto (Lev 1-16).

El rito de la conclusión de la alianza tiene lugar en el monte llamado Sinaí en los pasajes atribuidos al Yahvista (Ex 19,11b.18), y Horeb, en los atribuidos al Elohista (Ex 33,6). Es un rito sumamente significativo:

«Vino, pues, Moisés y refirió al pueblo todas las palabras de Yahveh y todas sus normas. Y todo el pueblo respondió a una voz: "Cumpliremos todas las palabras que ha dicho Yah­veh". Entonces escribió Moisés todas las palabras de Yahveh; y, levantándose de mañana, alzó al pie del monte un altar y doce estelas por las doce tribus de Israel. Luego mandó a al­gunos jóvenes de los israelitas que ofreciesen holocaustos e inmolaran novillos como sacrificios de comunión para Yah­veh. Tomó Moisés la mitad de la sangre y la echó en vasijas; la otra mitad la derramó sobre el altar. Tomó después el libro de la alianza y lo leyó ante el pueblo, que respondió: "Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahveh". En­tonces tomó Moisés la sangre, roció con ella al pueblo y dijo: "Esta es la sangre de la alianza que Yahveh ha hecho con vo­sotros, según todas estas palabras". Moisés subió con Aarón, Nadab, Abihú y setenta de los ancianos de Israel. Bajo sus pies había como un pavimento de zafiro tan puro como el mismo cielo. No extendió él su mano contra los notables de Israel, que comieron y bebieron» (Ex 24,3-11).

El texto, Como dice Van Imschoot, presenta una clara re­elaboración. Contiene muchas tradiciones que han sido super­puestas y que hacen difícil su separación [32].

El libro de la alianza al que se alude es, según una ver­sión, el código llamado de la alianza (Ex 20,22-23). Según Dt 4,9ss; 5,2.3, se trata del decálogo, escrito sobre las tablas de piedra que dan origen a las tablas de la alianza. Para Van Imschoot, el «libro de la alianza» no designa necesariamente al «código de la alianza», y puede entenderse muy bien del «escrito de la alianza», es decir, del decálogo (Dt 5,19).

Pero veamos el rito, particularmente el de la sangre. Sa­bemos que la sangre de los animales representaba, para los hebreos, la sede de la vida, significación importante para en­tender los sacrificios de expiación, en los que la sangre tendrá una parte primordial.

Como decimos, la sangre significaba, para los hebreos, la sede de la vida. Cuando se mata un animal, sale de su sangre una especie de halito o de vapor que es conocido como «el alma que está en la sangre», y que se identifica por ello con el principio vital. De ahí que un mismo término nēfesh signifi­que «vida» y «alma» [33]. Surge de aquí la prohibición de co­mer la sangre:

«Guárdate sólo de corner la sangre, porque la sangre es la vida, y no debes comer la vida con la sangre» (Dt 12,23).

Por ello tiene la sangre un enorme significado simbólico: el respetar la sangre es reconocer el poder exclusivo de Dios sobre la vida, y de ahí deriva su función en los sacrificios de expiación, en los cuales es usada como medio de restablecer la vida entre Dios y el hombre, vida que el pecado había roto: «La vida de la carne está en la sangre, y yo os la he entregado para el altar, a fin de celebrar la expiación por vuestras per­sonas, pues la sangre opera la expiación en virtud de la vida que entraña...» (Lev 17,11).

Pues bien, en el rito de la alianza, al asperjar Moisés con sangre la piedra central, que representa a Dios, y las doce es­telas, que representan a las doce tribus, así como al asperjar a todo el pueblo, se viene a significar que entre Dios y su pue­blo va a darse una vida común. «Dios, dice Lecuyer, me­diante Moisés, quiere significar que establece con Israel cierta comunidad de vida; da al pueblo una parte de su privilegio divino. Parece, pues, que en el rito de la sangre se ha de ver algo mas que un mero simbolismo contractual: Dios manifiesta su voluntad de adoptar a Israel como hijo y de tratarlo como tal, es decir, de comunicarle parte de su vida; la alianza realiza, entre Yahveh y su pueblo, la comunidad que los lazos de la sangre establecen entre un padre y un hijo» [34].

Moisés señala esta comunión de vida cuando dice: «Esta es la sangre de la alianza que Yahveh ha hecho con vosotros». Sigue después un convite sacrificial (Ex 24,12-18), que se celebra entre Dios y los representantes del pueblo cerca de la cumbre. Es también un convite de alianza.

La alianza establecida con Israel ha dado a este pueblo una experiencia única de Dios: «Pues ¿qué nación hay tan grande que tenga los dioses tan cercanos a sí como lo esta Yahveh, nuestro Dios, cuantas veces le invocamos?» (Dt 4,7). De todos modos, la alianza será rota por la infidelidad de Is­rael. Este pueblo, que había tenido el privilegio de la amistad divina, buscó, en cambio, la seguridad humana que le propor­cionaban las alianzas con pueblos vecinos mas aguerridos y fuertes que él. Prefirió la seguridad humana. Con todo, Dios envía a los profetas, los cuales, aunque fustigan al pueblo por su infidelidad, anuncian la conclusión de una nueva y definitiva alianza. He aquí la pro­mesa:

«He aquí que vienen días (oráculo de Yahveh) en que yo pactaré con la casa de Israel (y con la casa de Judá) una nueva alianza; no como la alianza que pacté con vuestros padres cuando los tomé de la mano para sacarlos de Egipto, que allí rompieron mi alianza, y yo hice estragos con ellos (oráculo de Yahveh). Sino que ésta será la alianza que yo pacte con la casa de Israel después de aquellos días (oráculo de Yahveh): pondré mi ley en su interior y sobre sus corazones la escri­biré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Ya no ten­drán que adoctrinar más el uno al prójimo y el otro a su her­mano diciendo: "Conoced a Yahveh", pues todos ellos me conocerán del más chico al más grande (oráculo de Yahveh) cuando perdone su culpa y de su pecado no vuelva a acor­darme» (Jer 31,31-34).



III. EL SIERVO DE YAHVEH



La alianza es un tema trascendental en la historia de Is­rael. Los profetas la van depurando y decantando a lo largo de los siglos. Y en este proceso de profundización aparece, en el horizonte profético, el misterioso Siervo de Yahveh, el cual será precisamente la alianza entre Dios y su pueblo: «Yo, Yahveh, te he llamado en justicia, te así de la mano, te formé y te he destinado a ser alianza del pueblo y luz de las gentes» (Is 42,6).

Se conoce como Siervo de Yahveh al personaje del que hablan los cuatro poemas de Is 42,1-7;49,1-6;50,4-9;52,13-­53,12, textos todos ellos pertenecientes al llamado libro de la consolación de Israel, y que se dirigen a los israelitas que se encuentran en el exilio babilónico. Leamos el último poema: «¿Quién dio crédito a nuestra noticia? Y el brazo de Yah­veh, ¿a quién se lo reveló? Creció tomo un retoño delante de él, tomo raíz de tierra árida. No tenía apariencia ni presencia; (le vimos) y no tenía aspecto que pudiéramos estimar. Des­preciable y desecho de hombres, varón de dolores y sabedor de dolencias, como uno ante el que se oculta el rostro, des­preciable y no le tuvimos en cuenta. Con todo, eran nuestras dolencias las que él llevaba, y nuestros dolores los que sopor­taba. Nosotros le tuvimos por azotado, herido de Dios y hu­millado. El ha sido herido por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas. El soportó el castigo que nos trae la paz, y con sus cardenales hemos sido curados. Todos nosotros como ovejas erramos, cada uno marchó por su camino, y Yahveh dirigió sobre él la culpa de todos nosotros. Fue oprimido, y él se humilló y no abrió la boca. Como un cordero al degüello era llevado y, como oveja que ante los que la trasquilan esta muda, tampoco abrió la boca. Tras arresto y juicio fue arrebatado, y de sus contemporáneos, ¿quién se preocupa? Fue arrancado de la tierra de los vivos; por las rebeldías de su pueblo ha sido herido y se puso su sepultura entre los mal­vados, y con los ricos su tumba, por más que no hizo atrope­llo y no hubo engaño en su boca. Mas plugo a Yahveh que­brantarle con dolencias. Si se da a sí mismo en expiación, verá descendencia, alargara sus días, y lo que plazca a Yahveh se cumplirá por su mano. Por las fatigas de su alma verá la luz, se saciará. Por su conocimiento justificará mi siervo a muchos y las culpas de ellos él soportara. Por esto le daré su parte en­tre los grandes y con poderosos repartirá despojos, ya que in­defenso se entregó a la muerte y con los rebeldes fue con­tado, cuando él llevó el pecado de muchos e intercedió por los rebeldes» (Is 53).

Se ha discutido entre los exegetas quién es este personaje misterioso, y varias han sido las interpretaciones que se han dado. Superaba ya la interpretación colectiva, que identifica al Siervo con Israel [35], y la individual histórica, que lo iden­tifica con un personaje concreto del pasado, como Moisés o Jeremías [36], se va abriendo paso la teoría de que en los cantos del Siervo hay una evolución desde un sentido colectivo a uno individual [37], de modo que el Siervo, según Gelin [38], apa­rece configurado en dos líneas fundamentales: a) Como proyección escatológica de la figura profética: el reagrupa­miento de Israel será llevado a cabo por un personaje profé­tico-mesiánico que resulta de una verdadera proyección esca­tológica a partir de una situación en la que domina no el monarca, sino el profeta [39]; b) como proyección de la vocación propia de Israel en una figura individual.

Ya en el primer poema (Is 42,1-7) aparece el personaje misterioso con el nombre de Siervo de Yahveh. Elegido por Dios para una misión elevada, su función es análoga a la de los profetas, pero con un alcance universal. Debe proclamar el «derecho», tiene que dar a conocer una doctrina en todo el mundo: «Te voy a poner por luz de las gentes, para que mi salvación alcance hasta los confines de la tierra» (Is 49,6).

Tiene también el siervo una clara misión mesiánica: unifi­car a todas las gentes librando a los cautivos, restaurar las tribus de Jacob y llevarlas a su patria, congregar el resto, que será el núcleo del nuevo pueblo de Dios (Is 49,5-6). Es en este contexto donde precisamente aparece el concepto de la alianza. El mismo Siervo será la alianza entre Dios y su pue­blo (Is 42,6; 49,8) [40].

Lo que marca decisivamente a este personaje es, sobre todo, su relación con los pecados, respecto de los cuales apa­rece como víctima de expiación. A pesar de no tener culpa propia, carga sobre sí mismo el peso de los pecados de los hombres. Sufre incluso el dolor y el tormento, hasta el punto de aparecer como «castigado de Dios»; eran nuestros pecados los que él soportaba, por las rebeldías de su pueblo fue he­rido. Pero estos tormentos son el castigo que nos trae a los hombres la paz.

Se emplea aquí, como nota Galbiati [41], el término técnico de ashām (expiación), de modo que el sacrificio del Siervo aparece como sacrificio de expiación: «se da a sí mismo en expiación (ashām)» (Is 53,10), «llevando el pecado de los mu­chos (rabbîm) e intercediendo por los rebeldes» (Is 53,12), de modo que con sus heridas hemos sido curados.

Esta expiación se realiza por los muchos (rabbîm), que por sinécdoque significa a todos (Is 53,11.12).

Se trata, por tanto, de un sacrificio de expiación por el pueblo de Israel. Mas adelante tendremos ocasión de reflexio­nar sobre este concepto veterotestamentario, cuando expon­gamos las diferentes formas de sacrificio en Israel.



IV. SACRIFICIOS EN ISRAEL



En el pueblo de Israel, como ocurre en todo pueblo creyente, la fe y el culto a Dios se expresa mediante la reali­zación de una serie de sacrificios que es preciso conocer. El sacrificio, como dice Van Imschoot [42], ocupa un puesto central en el culto israelita, como en casi todas las religiones anti­guas.

Particularmente, el sacrificio que tiene lugar en la fiesta judía del Yom Kippur es imprescindible para comprender la carta a los Hebreos, que presenta el sacrificio de Cristo como único y definitivo sacrificio de expiación por los pecados, rea­lizado con su propia sangre, con la cual entró en el santuario celeste de una vez por todas. Pero veamos las diferentes clases de sacrificios [43].

La terminología que usan los hebreos es variada, pues no cuentan con un término propio, como ocurre en las lenguas actuales. Usan los términos de qodâšim (cosas sagradas), min­hâh (regalo) y zebah (víctima inmolada, inmolación) [44].

La legislación israelita sobre los sacrificios se realiza, sobre todo, después del exilio, aunque conserva ritos antiguos, ante­riores a Moisés según los casos. Israel ha incorporado incluso costumbres de pueblos vecinos, pero todas ellas fueron des­pojadas de todo matiz mágico y de otros matices afines, den­tro del espíritu del yahvismo, de la imagen de un Dios que gratuitamente ha hecho alianza con Israel.

Van Imschoot da esta descripción del sentido del sacrificio israelita: «es una acción ritual (ordinariamente, la destrucción de un objeto o de un ser vivo) mediante la que el hombre trata de entrar en contacto, en comunión con la divinidad, para rendirle homenaje, hacerla propicia, satisfacerla, o para protegerse de su cólera y descartar influencias peligrosas o nocivas» [45].Veamos las formas principales de sacrificio en Israel:



1) Sacrificios cruentos



a) Holocaustos

El término actual de «holocausto» ha adquirido de la Vul­gata y, a través de ella, de la traducción de los LXX, la inter­pretación del hebreo olah, que significa «subir»; es el sacrifi­cio cuyo humo se hace subir a Dios al quemarlo [46] . El holo­causto se caracteriza porque en él se quema todo y no se guarda nada para el oferente ni para el sacerdote. Así, el término olah se sustituye, a veces, por el de Kâlîl, sacrificio «to­tal» [47].

Parece que este tipo de sacrificio se remonta al período nómada y se entiende como un acto de homenaje a Dios. Tiene una función primordialmente latréutica (Gén 8,20; Jue 13,16; 1 Sam 6,15). Más tarde alcanzó valor expiatorio (Lev 1,4). Eran animales de uso doméstico, como toros, carneros, palomas y tórtolas, los que se ofrecían (cf. Lev 2-9).

Según el ritual de Lev 1,2-9; 2,1-3, el oferente coloca la mano sobre la víctima, lo cual significa, según De Vaux [48], no la sustitución del oferente por la víctima, sino que ésta le per­tenece y es ofrecida en su nombre. Una víctima a la que se le transfirieran los pecados quedaría inhabilitada para el sacrifi­cio, como ocurría con el macho cabrío de la fiesta del Yom Kippur [49].

Es el oferente mismo el que degüella la víctima. Al sacerdote corresponde realizar el rito de la sangre que es derramada alrededor del altar, y cuyo significado ya conocemos. La víctima, degollada por el oferente, es quemada toda ella por los sacerdotes.

Vemos aquí las dos partes de que se compone el sacrificio: la sangre, que es derramada sobre el altar, y la carne, que en este caso es quemada.

En Israel, cada día se quemaba un cordero (dos, los sábados) en sacrificio expiatorio por el pueblo.



b) Sacrificios pacíficos

Los sacrificios pacíficos (zebah schelamin) eran diferentes de los holocaustos. Se les da también el nombre de «sacrifi­cios de comunión», porque en ellos la víctima ofrecida era también comida por los oferentes (Dt 12,26-27). Eran sacrifi­cios de carácter alegre y formaban parte de todas las fiestas (Jue 16,23; 1 Sam 1,3ss; 9,12.22ss; 11,15; 1 Re 1,9; 8,62ss).

El ritual principal está contenido en Lev 3. Lo peculiar en este sacrificio es que la víctima se reparte entre Dios, el sacer­dote y el oferente, el cual lo come como cosa santa. La impo­sición de las manos, el degüello y el rito de la sangre se efec­túan de igual modo que en el holocausto.

La parte de Yahveh, que se quema sobre el altar, es la grasa que rodea las entrañas, los riñones y el hígado. La grasa es considerada como una parte vital, y por ello pertenece a Yahveh (Lev 3,16-17) [50]. Al sacerdote corresponde el pecho y el muslo derecho, y al oferente el resto de la carne, que la come junto con su familia.

Estos sacrificios no suponían ningún delito o pecado por cuya expiación se ofreciesen. El sentido de los mismos era la acción de gracias, el cumplimiento de un voto y el deseo de impetración.

Este tipo de sacrificios era el más frecuente y el más seme­jante al de otros pueblos. El simbolismo del banquete sacrifi­cial era éste: a Dios se le daba lo que le correspondía (el suave olor de la grasa y la sangre) y los oferentes comían el resto con el sentimiento de comunión con Dios. Así, dice Galbiati [51], comiendo en lugar sagrado la comida ofrecida a Dios, se consideraban como convidados del mismo, sentados simbólicamente a la mesa para entrar en comunión con él. Los sacrificios, cuyas víctimas eran comidas por los oferentes, establecían una unión de éstos entre sí y con Dios [52].



c) Sacrificios de expiación

Aunque los sacrificios anteriormente descritos tienen a veces sentido expiatorio, como ocurre con los holocaustos (Gén 8,21; Miq 6,6; Lev 1,3.4), la legislación sacerdotal conoce los sacrificios específicamente expiatorios: el sacrificio de reparación (ashām: Lev 5,14ss) y el sacrificio por el pecado (hattât: Lev 4,2ss).

El rito de la sangre es particularmente significativo en los sacrificios de expiación. Recordemos que la sangre era consi­derada como sede de la vida, y por ello se usaba como medio de restablecer la vida con Dios, rota por el pecado. Estos sa­crificios de expiación se distinguen de los demás por la espe­cial función de la sangre y el uso de las carnes de la víc­tima [53].

Este tipo de sacrificio tiende a restablecer la unión con Dios, destruida por el pecado, a aplacar la cólera de Dios (2 Sam 24,15-25; 2 Re 3,27; Job 42,7ss). El verbo Kippur (ex­piar) designa tanto el aplacamiento de la cólera de Dios (Gén 32,21; Prov 16,14; Dt 21,8) como la desaparición del pecado (1 Sam 3,14; Dt 21,8) o la misma ejecución del rito expiatorio (Lev 4,31) [54].

De todos modos, estos sacrificios no perdonan más que las faltas por inadvertencia. Si se trata de un pecado volunta­rio, son impotentes (Núm 15,22-31) [55].

Pero junto a los sacrificios ordinarios de expiación existía la fiesta del gran día de la expiación (Yom Kippur), en la cual todos los pecados eran perdonados.

La fiesta de la expiación. - La fiesta del Yom Kippur ha llegado a ser la fiesta más importante del judaísmo. Era la única en la que el sumo sacerdote entraba en funciones. Era, asimismo, el único día de ayuno para los judíos.

La descripción del rito la encontramos en Lev 16,11-33. En medio del patio del templo estaba colocado el altar de los holocaustos y, delante de él, el lugar sagrado, dividido en dos partes por el velo. La primera parte es el santo, llamado tienda de la reunión; la segunda parte es el santo de los santos o santuario. Este era una celda que contenía el arca de la alianza, sobre la que se apoyaba el propiciatorio, es decir, la cubierta de oro del arca con los querubines, bajo cuyas alas se adoraba la invisible presencia de Dios. El nombre de pro­piciatorio viene del rito que una vez al año tenía lugar sobre él, y era realizado por el sumo sacerdote, el cual sólo en esta ocasión entraba en dicho lugar.

El rito, en realidad, contenía dos sacrificios de expiación: uno por el sumo sacerdote y la casta sacerdotal, y el otro por toda la comunidad. Por sus propios pecados, el sumo sacer­dote rociaba con la sangre de un novillo, untada en un dedo, el lado oriental del propiciatorio, y con su dedo hacía siete aspersiones de sangre delante del propiciatorio. Por los pe­cados del pueblo hacía lo mismo con la sangre de un macho cabrío.

Lo mismo tenía que hacer en la tienda de reunión, tras de lo cual iba al altar de los holocaustos y en él hacía la asper­sión, tomando la sangre del novillo y del macho cabrío y un­tando los cuernos o extremidades del altar. Un dato significa­tivo que tendrá en cuenta posteriormente la carta a los He­breos es que la carne de las víctimas, con cuya sangre se hacía la aspersión, era quemada fuera del campamento.

Finalmente se tomaba un macho cabrío, sobre el cual se imponían las manos y se hacía sobre él la confesión de todos los pecados del pueblo, tras de lo cual era enviado al desierto por un hombre [56]. Este rito del macho cabrío, que tiene para­lelos en otras religiones [57], no tiene valor propiamente expia­torio. El macho no es ofrecido a Azazel; simplemente se le suelta en el desierto, adonde llevará los pecados de Israel [58]. Cargado con los pecados, queda impuro y no puede servir como víctima sacrificial. Por ello dice Galbiati que dicho gesto, el gesto de imponer la mano sobre él, sólo tiene valor demostrativo. La expiación ya ha tenido lugar, y el envío del macho al desierto sólo quiere expresar, simbólicamente, que los pecados han sido ya borrados [59]. Por ello, el Nuevo Tes­tamento no citará nunca este texto.

El concepto de expiación. - Cuando se habla de expiación en el Antiguo Testamento, es fácil presentarla como mero restablecimiento de la vida, que había sido rota por el pecado. La idea de la satisfacción, se dice a veces, es un término jurí­dico, no bíblico, y la Biblia es ajena a la idea de que se hu­biese roto un orden de justicia que Dios exigiera reparar me­diante un precio.

Indudablemente, en la idea que muchas veces se tiene de la satisfacción entran matices que no son los propios de la ex­piación veterotestamentaria, ni mucho menos de la satisfac­ción realizada por Cristo. Limitándonos ahora al Antiguo Testamento, tenemos que decir que no cabe entender la ex­piación en el sentido de que Dios sea indigente o necesite algo en su propia naturaleza. Por supuesto, es preciso elimi­nar también del concepto de expiación toda idea mágica, como si el perdón fuera logrado forzosamente por el rito, de modo que no fuera ya una donación gratuita de Dios. La ex­piación, antes que un medio por el que el hombre se dirige a Dios, es un instrumento empleado por la voluntad divina de perdón para reparar las infracciones de la alianza. No po­demos pensar que en ella todo depende del cumplimiento co­rrecto del ritual y no de la voluntad de perdón por parte de Dios. Esto es lo que viene a decir Eichrodt cuando afirma que el sentido mágico de la expiación no existe en Israel [60].

Ahora bien, si hemos de ser consecuentes con los datos veterotestamentarios, no podemos reducir la expiación a la sola dimensión descendente del amor divino hacia el hombre, olvidando aquella otra por la que el hombre quiere reparar en Dios la ofensa que su pecado le ha causado, ni podemos olvi­dar que el pecado afecta misteriosamente a Dios en su per­sona.

El pecado aparece siempre como una realidad misteriosa que ofende a Dios mismo. Frente a la raíz hattâ (que signi­fica, más bien, faltar, fallar el objetivo), la raíz segâgâh (error), la raíz âwôn (desvío), existe la voz pâsa, que implica ya la idea de infidelidad, infidelidad a Dios (Is 1,2; 43,27; Os 7,13; 8,1; Jer 2,29; 3,13). El mismo término que se emplea para designar la infidelidad conyugal (zânâh) se emplea para designar la infidelidad a Yahveh (Jer 2,20; 3,6.8; Ez 16,15.16.17; Os 2,7; 4,12) [61].

Del sentido jurídico que pueden tener ciertos términos como el de hattâ se pasa a un sentido religioso, como el de rebelión contra Yahveh. El pecado, dice Van Imschoot, apa­rece como una desobediencia a Dios, una transgresión de la voluntad de Yahveh [62]. El pecado es una rebelión del hombre contra la voluntad suprema. La noción de pecado en Israel es tanto religiosa como moral [63]. El Antiguo Testamento no hace la distinción que nosotros hacemos entre religión y mo­ral. Las transgresiones, incluso involuntarias, son pecado por­que, aun no siendo pecado moral, tienen siempre un sentido religioso [64]. Son pecado porque son desobediencias a Yahveh, autor de la ley. También toda falta contra el hombre es una falta contra Dios. El salmista, que se siente pecador por ha­ber ofendido al prójimo, deplora, sin embargo, el haber ofendido a Dios (Sal 51,6).

En el Antiguo Testamento se usa una doble imagen para expresar el pecado como ofensa a Dios: el adulterio (cf. Ex 16,16; Dt 31,36; 32,15; Is 57,8; Os 2,60) y la imagen del hijo que abandona al padre (Os 11,3-4). No se puede decir que en estos casos se trate de antropomorfismos, pues lo mismo ha­bría que decir cuando se presenta a Dios como Padre. Se trata en ambos casos de imágenes que tienen ciertamente valor ana­lógico, en cuanto que encierran siempre matices no aplicables a Dios, pero contienen un núcleo de verdad. Resulta siempre chocante que se acepte sin reservas que Dios goza con la con­versión del pecador y que no se acepte que el pecado le afecte. No se puede entender lo uno sin lo otro. La herida es siempre proporcional al amor, como dice Galot [65]. J. Guillet ha dicho a este respecto que el pecado «toca al interesado hi­riéndolo», y que «Dios se ha comprometido en el mundo y se ha hecho vulnerable» [66]; y otro tanto dice Descamps: «Para la Biblia y para los profetas en particular, el pecado hiere a Dios en su ser intimo, ultraja su santidad y suscita una reacción personal de tristeza y desdén» [67]. Cierto que, si el pecado hiere a Dios ofendiéndole en su amor, no afecta a su ser en el sentido de que lesione su naturaleza trascendente. El mal efectivo recae sólo sobre el hombre, que es quien queda de hecho destruido por el pecado (Jer 7,19; Job 35,6). Pero, aunque no lesione su naturaleza divina, no podemos ol­vidar que el pecado afecta a Dios en su amor condescen­diente. Por ello concluye Van Imschoot: «Siendo una rebelión contra Dios, una infidelidad que aleja de Dios, el pecado crea una separación entre el hombre y Dios, y hace que Yahveh “esconda su rostro”, es decir, que se aleje, a su vez, del peca­dor para no escucharle ya (Is 59,2), o que se niegue a respon­derle cuando se le pide un oráculo (1 Sam 14,37ss)» [68].

Es esta lejanía, esta relación rota, lo que restaura y resta­blece el sacrificio de expiación. Por ello dice de nuevo Van Imschoot: «El sentimiento de pecado, entendido como una desobediencia y una ofensa a Dios, es, por cierto, antiguo y se halla muy extendido en Israel, y ha tenido que sugerir necesa­riamente, desde una fecha remota, el deseo de aplacar la divi­nidad irritada, de entrar en gracia y en comunión con la misma y de abolir la causa de la cólera divina, el pecado» [69].

Quitando, pues, todo antropomorfismo que tienda a en­tender la cólera de Dios como una reacción de venganza o una exigencia jurídica, queda el hecho de que el pecado afecta a Dios, el cual, alejado del hombre, puede dejar a éste abandonado a su suerte y hacerse sordo a sus peticiones.

Pero a veces los israelitas piensan librarse del pecado por la mera ejecución del rito expiatorio, sin la conversión inte­rior, sin la disposición a cumplir la voluntad de Dios. Es con­tra esta actitud y no contra los sacrificios en sí contra lo que se levantan los profetas [70]. Por ello los profetas ven en el ho­rizonte de Israel la realización de una alianza nueva que Dios mismo establecerá en el corazón del hombre (Jer 31,33), un corazón nuevo que Dios dará (Ez 36,26), e incluso la realiza­ción de un sacrificio perfecto que se ofrecerá en todo lugar (Mal 1,10-11).



2) Sacrificios incruentos



Existen también en Israel sacrificios incruentos: oblaciones de frutos provenientes del campo. El término minhâh tiene en el Levítico este significado: «Quien ofrezca a Yahveh una oblación de ofrenda incruenta, su oblación será la flor de ha­rina, sobre la cual habrá derramado aceite y pondrá incienso. Es minhah» (Lev 2,1).

Eran los sacerdotes los encargados de tomar parte de la ofrenda y quemarla sobre el altar «como memorial» (Lev 2,2). Lo restante era para los sacerdotes (Lev 2,3).

Era éste un rito proveniente de su instalación en Canaán, si bien la ofrenda de incienso, conocida en otras partes como en Egipto, podría tener un origen más antiguo.

Estos sacrificios son ofrecidos ordinariamente como com­plemento de los sacrificios cruentos, y en dicho caso van acompañados de una libación de vino (Lev 23,13; Núm 15, 5-7).



V. PROFECÍAS DE LA EUCARISTÍA



1) La profecía de Malaquías [71]



El libro de Malaquías contiene una profecía referente a una oblación pura sacrificada en todo lugar, en la cual la tra­dición patrístico-teológica, incluso el concilio de Trento, ha visto una clara prefiguración de la Eucaristía [72].

El profeta Malaquías surge en una época de relajación reli­giosa, al inicio del siglo V a.C., después del exilio y de la pre­dicación de Ageo y Zacarías y antes de los reformadores que fueron Esdras y Nehemías. Bajo el influjo de Ageo y Zacarías se reconstruye el templo de Jerusalén y el culto levítico; pero Jerusalén era entonces una ciudad pobre y desanimada, y el culto en el templo se realizaba con tanta negligencia, que Malaquías condena a los sacerdotes y a todo su servicio. El pro­feta recrimina las negligencias en el culto, los matrimonios con extranjeras y las injusticias, al tiempo que ve en el hori­zonte la esperanza de la era mesiánica.

Comienza exponiendo la predilección divina por Israel (Mal 1,1-5), para pasar a la recriminación de los pecados de los sacerdotes, que «desprecian el nombre de Yahveh» (6) y ofrecen «pan inmundo» (7) y víctimas viciadas e imperfectas para los sacrificios. Con tales dones no pueden agradar a Yahveh (8). A continuación viene el vaticinio:

«No tengo ninguna complacencia en vosotros, dice Yah­veh Sebaot, y no me es grata la oblación de vuestras manos, pues desde donde el sol levanta hasta el poniente grande es mi nombre entre las naciones, y en todo lugar se ofrece a mi nombre un sacrificio de incienso y una oblación pura» (Mal 1,10-11).

El profeta no es contrario a los sacrificios en el templo, incluso se preocupa por su perfecta realización cultual, y más todavía, por su significado interior [73]. Emplea el término téc­nico de minhâh, que ya conocemos, y que se refiere a la oblación incruenta; pero aquí se emplea en el sentido de obla­ción en general, lo cual resulta claro si se tiene en cuenta que en 1,8-9 se habla de animales ciegos, cojos y en mal estado [74].

Malaquías, viendo la situación de negligencia, se traslada al futuro, y habla del sacrificio definitivo que será ofrecido por todo el mundo. Será ofrecido al nombre de Dios, al nom­bre de Dios conocido como tal [75]. Es un sacrificio que ofre­cen las naciones (goyîm), es decir, los gentiles [76].

Se trata del sacrificio de la era mesiánica. Es claro que el reconocimiento del verdadero Dios por parte de las naciones nos lleva a un contexto mesiánico (cf. Is 2,3; 18,7; 40,5; 45,14). El profeta, como tantas veces ocurre, al contemplar la decadencia del culto, da un salto hacia el futuro, y habla de un tiempo mesiánico en el que se ofrecerá un sacrificio puro por parte de todo el universo.



2) El banquete escatológico [77]



Los profetas ven en perspectiva la realización de un sacri­ficio puro, el sacrificio de la era mesiánica, que sustituirá a los sacrificios de la vieja ley. Pero no es sólo la perspectiva del sacrificio lo que los profetas tienen en mente, sino también la figura de un banquete escatológico que sellará la era mesiánica.

Vimos ya el banquete sacrificial que se celebró como conclusión del rito de la alianza (Ex 24,1-11). Hemos visto los sacrificios pacíficos que culminaban también en un banquete. En todo ello se expresa la idea de la comunión de los hom­bres con Dios. Pues bien, la idea de banquete es tomada ex­plícitamente por los profetas, y en su perspectiva mesiánica hablarán de un banquete ofrecido a todas las naciones.

La expectación mesiánica se concentra en la figura del Me­sías que ha de venir, en las características de su reino, y es en este contexto, en el que se inserta el banquete escatológico ofrecido por Dios a todos los pueblos:

«Hará Yahveh Sebaot a todos los pueblos en este monte un convite de manjares frescos, convite de buenos vinos: manjares de tuétanos, vinos depurados; consumirá en este monte el velo que cubre a todos los pueblos y la cobertura que cubre a todas las gentes» (Is 25,6-8).

Aparece aquí el universalismo defendido por los profetas y se describe la afluencia de todos los pueblos a Jerusalén con la imagen de un inmenso banquete. Todos los pueblos son convidados al monte Sión.

A partir de este texto, la idea del banquete mesiánico se hizo corriente en el judaísmo. Otro pasaje de Isaías (55,1-3) abunda en este sentido de banquete mesiánico, uniéndolo a la estipulación de una alianza eterna. El mesianismo, que parte de la promesa hecha por Natán a David (2 Sam 7,1-17), es aludido aquí por Isaías, el cual jamás evoca dicha promesa y nunca piensa en la restauración de la monarquía. En cambio, en este texto designa como alianza eterna el cumplimiento de las promesas hechas a David. Mesianismo y alianza son dos temas que se concretizan ambos en el banquete mesiánico.

«¡Oh todos los sedientos, id por agua, y los que no tenéis plata, venid, comprad y comed, sin plata y sin pagar, vino y leche! ¿Por qué gastar plata en lo que no es pan, y vuestro jornal en lo que no sacia? Hacedme caso y comed cosa buena, y disfrutaréis con algo sustancioso. Aplicad el oído y acudid a mí; oíd, y vivirá vuestra alma. Pues voy a firmar con vosotros una alianza eterna: las amorosas y fieles promesas hechas a David» (Is 55,1-3).

Un pensamiento análogo, aunque en otra perspectiva, lo encontramos también en los libros sapienciales. Cambia el contexto, porque ya no domina en Israel la figura del profeta, el hombre que experimenta la palabra de Dios y se siente transido de ella. Aparece la figura del sabio, que se caracte­riza, más que por la posesión de la palabra, por la reflexión madura sobre la vida y sus avatares. Pero esta reflexión sobre la vida se hace en conexión con el Dios de la alianza y con caracteres religiosos, hasta el punto de que la sabiduría apa­rece personificada (Prov 8-9; Ecl 24; Sab 6-9) y provista de atributos divinos.

Es esta sabiduría la que habita entre los hombres y la que se acerca a ellos bajo la figura del banquete:

«La sabiduría ha establecido una casa, ha labrado sus siete columnas, ha hecho la matanza, ha mezclado su vino, ha ade­rezado también su mesa. Ha mandado a sus criados y anuncia en lo alto de las colinas de la ciudad: "Si alguno es simple, véngase acá". Y al falto de juicio le dice: "Venid y comed de mi pan, bebed el vino que he mezclado; dejaos de simplezas y viviréis, y dirigíos por los caminos de la inteligencia"» (Prov 9,1-6).

Esta temática, que presenta a la Sabiduría ofrecida en ban­quete a los hombres, será usada después por San Juan en el discurso del pan de vida y aplicada, en la primera parte del discurso (Jn 6,32-47), a Cristo mismo, pan de vida que es re­cibido por la fe, y en la segunda (In 6,48-59), a la Eucaristía como comida [78].



VI. TIPOS DE LA EUCARISTÍA



Presentemos brevemente algunos tipos de la Eucaristía que la Iglesia ha visto como tales en determinados personajes o acontecimientos del Antiguo Testamento. El canon romano dice así en efecto: «Dirige tu mirada serena y bondadosa so­bre esta ofrenda; acéptala como aceptaste los dones del justo Abel, el sacrificio de Abraham, nuestro padre en la fe, y la oblación pura de tu sumo sacerdote Melquisedec».



1) El sacrificio de Abel



El sacrificio de Abel es evocado por la carta de los He­breos (11,4), donde es presentado como modelo de fe, en vir­tud de la cual sus sacrificios fueron aceptados por Dios.

En otro pasaje dice también la carta a los Hebreos que los cristianos se han acercado a «Jesús, mediador de una nueva alianza, y a la aspersión purificadora de una sangre, que habla mejor que la de Abel» (Heb 12,24). Aquí, la comparación, como se puede ver, se establece entre el sacrificio propio de Cristo en la cruz y el sacrificio, también personal, de Abel.



2) El sacrificio de Abraham



En el Nuevo Testamento, el sacrificio de Abraham, que, bajo la petición de Dios, se presta a inmolar a su propio hijo Isaac (Gén 22,1-19), es visto como tipo del sacrificio de Cristo. San Pablo alude a él cuando dice: «El que no perdonó a su hijo, sino antes bien lo entregó por todos nosotros...» (Rom 8,32). Más clara todavía es la alusión de Juan: «Dios ha amado tanto al mundo, que ha entregado a su Hijo único...» (Jn 3,16). Se trata de la misma actitud de Abraham, que en­trega a su propio hijo a la muerte.

Por su parte, la carta a los Hebreos considera la resurrec­ción de Cristo, y ve en Isaac, recuperado por su padre, una imagen perfecta de Cristo resucitado y recuperado por el Pa­dre tras su muerte: «Pensaba que poderoso era Dios aun para resucitar de entre los muertos. Por eso lo recobró, para que Isaac fuera también figura» (Heb 11,19).



3) El sacrificio de Melquisedec [79]



En Gén 14,18-20 encontramos la figura de Melquisedec, del que se dice que salió al encuentro de Abraham a la vuelta de la victoria sobre Kedorlaomer y los reyes que le acompa­ñaban: «Entonces Melquisedec, rey de Salem, presentó pan y vino, pues era sacerdote del Altísimo, y le bendijo, diciendo: "¡Bendito sea Abram del Dios Altísimo, creador de cielo y tierra, y bendito sea el Dios Altísimo, que entregó a tus ene­migos a tus manos"» (Gén 14,18-20).

Se ha discutido sobre el valor sacrificial del gesto de pre­sentación del pan y del vino por parte de Melquisedec. El verbo hôsî, por sí mismo, no dice nada, pues literalmente sig­nifica presentar, hacer salir, y en el Antiguo Testamento no es usado con significado específicamente sacrificial [80]. El pan y el vino tampoco constituyen, de suyo, un índice cierto de sa­crificio. Es preciso, por tanto, acudir al contexto. En efecto, en él vemos que se añade a la acción de la presentación las si­guientes palabras: «pues era sacerdote del Altísimo».

Castellino defiende la tesis de que dicho inciso especifica la acción de presentar el pan y el vino; pues, si especificase sólo la identidad personal de Melquisedec, vendría junto al inciso primero: «rey de Salem» [81]. Además, dice, esta tesis está apoyada porque a continuación viene una acción sagrada, como es la doble bendición impartida por Melquisedec.

Esta interpretación parece favorecida por la traducción de la Vulgata, la cual añade el inciso mencionado («pues era sacerdote del Altísimo») a la presentación del pan y del vino con la partícula enim (al igual que la traducción de la Biblia de Jerusalén que hemos expuesto). Asimismo, el griego de los LXX traduce we por dé, colocándolo justamente después del inciso.

Vaccari, por el contrario, no apoya esta tesis y defiende que el inciso puede ir ligado a las bendiciones que siguen, y se apoya para ello en que la partícula dé es adversativa, y se referiría, por tanto, a un hecho nuevo [82]; pero también es cierto que Vaccari nota que, de cuatro proposiciones circuns­tanciales que aparecen en el capítulo, tres se refieren a lo que precede y sólo una a lo que sigue.

Sea como fuere, el hecho es que la carta a los Hebreos ve en Melquisedec un tipo de Cristo (Heb 5-7). Melquisedec, por no estar vinculado ni a la ley ni a la descendencia de Aa­rón, sin principio ni fin, viene a ser un personaje representa­tivo del nuevo y eterno sacerdocio de Cristo, aunque lo cierto es que no hace mención de un sacrificio ofrecido por Melquisedec. Los Padres han visto en el pan y el vino aportados por Melquisedec la materia de un sacrificio ofrecido por él y, por tanto, una figura profética de la Eucaristía.



4) El maná



Finalmente, hagamos alusión al maná, como figura de la Eucaristía.

En Ex 16,2-5.9-16.31.35 se nos habla de este alimento mi­lagroso, con el que Dios alimentó a su pueblo en la marcha por el desierto.

El termino maná es la forma aramea de la voz hebrea man. El Éxodo mismo ofrece una etimología popular del tér­mino: los hebreos se habían preguntado: «Man hu?» (¿qué es?) (Ex 16,15), y así se llamó maná a aquel alimento; pero el significado exacto de la palabra maná es desconocido.

Moisés explica a su pueblo que este maná es el pan del cielo, el pan que el Señor les ha dado como alimento (Ex 16,15). Es, por tanto, un don de Dios que demuestra su fide­lidad en los días difíciles de la rebelión y dispersión en el oasis de Cadés (Núm 14).

En Sal 77,24 encontramos una interpretación de este ali­mento como pan de los ángeles, al igual que la interpretación dada por Sab 16,20.

Una espiritualización de este alimento, imagen de la pala­bra de Dios, es la que aparece en Dt 8,2-3: Dios alimentó al pueblo con el maná para hacerle comprender que el hombre no sólo vive de pan, sino de toda la palabra que sale de la boca de Dios. Y en esta misma línea va Sab 16,20: el maná es la palabra de Dios que nutre una vida superior.

Por su parte, San Pablo llama a este alimento del desierto «alimento espiritual» (1 Cor 10,3). Todos bebieron la misma bebida espiritual, pues bebieron de la roca espiritual que les seguía, y la roca era Cristo, dice Pablo. Según una tradición rabínica, la roca de Núm 20,8 acompañó a los israelitas en el desierto; para Pablo, dicha roca simboliza a Cristo preexis­tente, actuando ya en la historia de Israel. Todo esto sucedió en figura, dice Pablo; en figura de lo que tenía que venir (1 Cor 10,6.11).

Es, sobre todo, Juan (Jn 6) el que desarrolla la teología del maná en relación a la Eucaristía.



CONCLUSIÓN



Una vez que hemos visto las instituciones, ritos y figuras que preparan la Eucaristía en el Antiguo Testamento, particu­larmente la pascua y la realización ritual de la Alianza, conocemos ya el contexto previo de la misma. Las instituciones principales del Antiguo Testamento, como son la pascua, el rito de la alianza y los sacrificios la preparan. Los pro­fetas ven en perspectiva estas realidades y anuncian la conclu­sión de una nueva alianza y la realización de un sacrificio puro ofrecido por todo el mundo. Ninguna de estas institu­ciones tiene un carácter estático y cerrado en sí mismo, pues todas ellas, bajo la iluminación profética, anuncian una pleni­tud de sentido que las conduce a un culmen insospechado. Por ello se podría decir que el Antiguo Testamento «habla» de la Eucaristía. En el tiempo de la Antigua Alianza sólo Cristo tiene una prefiguración mas rica que la Eucaristía. No en vano es ésta el misterio mismo de Cristo, entregado por él a los hombres.





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[2] E. Galbiati, L'Eucaristia nella Bibbia (Milano 1969) 9.

[3] Entre la bibliografía de la Eucaristía en el Antiguo Testamento citamos especialmente: A. Schenker, L'Eucaristia nell'Antico Testamento (Milano 1982); H. Cazelles, Eucharistie, bénédiction et sacrifice dans l'Ancien Testa­ment: Mais. Dieu 123 (1975) 7-28; W. Eichrodt, Teología del Antiguo Tes­tamento II (Madrid 1975); G. Von Rad, Teología del Antiguo Testamento II (Salamanca 1976); R. De Vaux, Las instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona 1964); P Van Imschoot, Teología del Antiguo Testamento (Ma­drid 1969); J. Daniéliou, Bible et liturgie (Paris 1951); A. George, Les sa­crifices de l'Exode dans la pensée de Jésus à la Cène: Lum. Vie 7 (1952) 29­39; J Audet, Esquisse du genre littéraire de la «bénédiction» juive et de l'Eucharistie chrétienne: Rev. Bibl. 65 (1958) 371-399; E. Galbiati, L'Euca­ristia nella Bibbia (Milano 1969); M. Thurian, L'Eucharistie, mémorial du Seigneur et sacrifice d'action de gràces et d'intercession (Neuchâtel 1963); L. Ligier, La «benedizion», e il culto nell'Antico Testamento, en Il Canone. Liturgia Nueva Serie 5 (Padova 1968) 9-21; R. Le Déaut, La nuit pascale (Roma 1963); L. Bouyer, Eucaristía. Teologia y espiritualidad de la oración eucarística (Barcelona 1969): H. Haag, Pâque: Dict.Bibl.Suppl. 6,1120-1149; A. Gaudel, Sacrifice: DTC 14,662-692; G. Rinaldi, Figure del Vecchio Tes­tamento, en A. Piolanti, Eucaristia, 1l mistero dell'Altare nel pensiero e nel­la vita della Chiesa (Roma 1957) 5-10; G. Castellino, Sacrificio di Melqui­sedec, en A. Piolanti, o.c. 11-22; G. Rinaldi, Profezia di Malachia, en A. Piolanti, o.c., 23-30; J. Jeremias, Páscha: TWNT 5,895ss; CH. Mohrmann, Pascha, Passio, Transitus: Eph.Lit. 66 (1952) 37-52; R. Rendtorff, Studien zur Geschichte des Opfers im alten Israel (Neukirchen 1967); A. Charbel , Sacrificio: Encicl.Biblia 6 (1963) 319-331; ID., Zebah Shelamin. II sacrificio pacifico nei suoi riti e nel suo significato religioso e figurativo (Jerusalén 1967).

[4] Ch. Mohrmann, o.c. (cf. nota anterior); J. Jeremias, o.c.; H. Haag, o.c.; P. Van Imschoot, o.c., 543-552; E. Galbiati, o.c., 29-40; R. de Vaux, o.c., 610-619; R. le Déaut, o.c.; A. Winklhofer, L'Eucaristia come cele­brazione pascuale (Bescia 1969); Th. Barrosse, La pascua y la comida pas­cual: Conc. 40 (1968) 536-547; N. Füglister, Die Heilsbedeutung des Pas­cha (München 1963); M. Thurian, o.c.; J. Audet, o.c.

[5] P. Van Imschoot, o.c., 543; E. Galbiati, o.c., 32; R. de Vaux, o.c.



[6] R. Galbiati, o.c., 30.

[7] Esta era la fecha en que se celebraba, por la sencilla razón de que era la noche en que más claridad había. Esta explicación de sentido común la prefiere De Vaux a la hipótesis según la cual en un principio se había cele­brado la pascua en la noche de luna nueva, basándose en que hodeŝ significó luna nueva antes que mes, y propugnando la traducción de Dt 16,1 en dicho sentido (cf. R. de Vaux, o.c., 616).

[8] R. de Vaux, o.c., 615.

[9] E. Galbiati, o.c., 32.

[10] R. de Vaux, o.c., 616.

[11] M. Thurian, o.c.; E. Galbiati, o.c., 29-40: L. Ligier, Il sacramento dell'Eucaristia (Roma 1977) 30-36; S. Marsili, Anámnesis 3/2. La liturgia, Eucaristia: Teologia e storia della celebrazione (Casale Monferrato 1983) 147­-163; O. Michel, Mimnéscomai: TWNT 4,678-687; R. Bonfil, Haggadà di Pésach (Milano 1962); C. Childe, Memory and Tradition in Israel: Nouv. Rev.Théol. 90 (1968) 278-290; H. Gross, Zum Wurzel "zkr»: Bibl.Zeit. 4 (1960) 227-237; 1. Oñatibia, Recuperación del concepto de memorial por la teología eucarística contemporánea: Phase 12 (1972) 335-345; W. Schottroff, Gedenken im alten Orient und im alten Testament (Neukìrchen 1964); L. Ligier, Textus selecti de magna oratione eucharistica, addita Haggadah Pascbae et nonnullis Iudaeorum benedictionibus (Roma 1965).





[12] ­L. Ligier, Il sacramento 26 ss.

[13] S. Marisili, o.c., 150.

[14] «Es un complejo de palabras con las cuales el hombre, acordándose de Dios, confiesa su nombre y anuncia sus beneficios. De hecho, habiendo Dios revelado a Israel su nombre, Yahveh, y habiendo ganado con tal nom­bre la fama de autor de maravillas (Ex 15,11; Ps 66,15; 86,10), se pide a Israel que conserve el recuerdo de dicho nombre y de tantas maravillas» (L. Ligier, Il sacramento 31).

[15] L. Ligier, ibid., 33.

[16] E. Galbiati, o.c., 31.

[17] M. Thurian, o.c., 26.

[18] R. de Vaux, o.c., 613.

[19] El pasaje Dt 16,1-8 parece unir, dice de Vaux, la pascua y los ázimos mas estrechamente aún que los textos sacerdotales, pero el texto es compuesto. Los v.1.2.4b-7 conciernen a la pascua, mientras que los v.3.4a.8 se refieren a la fiesta de los Azimos (cf. R. de Vaux, o.c., 612).

[20] R. de Vaux, ibid., 618.

[21] Estrictamente hablando, el primer día de los ázimos es el 15. Sólo en casos aislados y en discusiones eruditas, dice Jeremias (cf. La última cena. Pala­bras de Jesús [Madrid 1980] 15), se llama primer día de los ázimos al día 14.

[22] E. Galbiati , o.c., 38-39.

[23] R. le Déaut, La nuit pascale (Roma 1963) 264-266.

[24] R. Kraetzschmar, Die Bundesvorstellung im A. T. in ihrer geschicht­lichen Entwicklung (Marburg 1869); F. Giesenbrecht, Die Geschichtlichkeit des Sinaisbundes (Könisberg 1900); J. Pedersen, Der Eid bei den Semiten (Leipzig 1914); W. Eichrodt, o.c., I (Madrid 1975) 33ss; P. van Imschoot, L'esprit de Yahveh et l'alliance nouvelle dans l'A.T.: Eph.Théol.Lov. (1936) 201-220; ID., Teología del Antiguo Testamento 295ss; E. Galbiati, o.c., 43­47; J. Lecuyer, El sacrificio de la Nueva Alianza (Barcelona 1969); H. Cazelles, Études sur le Code de l Alliance (Paris 1946); W. Eichrodt, Eucha­ristie, bénédiction et sacrifice dans l'A.T.: Mais.Dieu 123 (1975) 7-28; J. Salguero, Relazione tra antica e nuova Alleanza: Ang. 60 (1983) 165-189.

[25] P. van Imschoot, o.c., 296.

[26] J. Pedersen, o.c., 31ss.

[27] P. van Imschoot, o.c., 300.

[28] Ibid., 301.

[29] E. Galbiati, o.c., 44.

[30] J. Lecuyer, o.c., 12.

[31] E. Galbiati, o.c., 45.

[32] P. van Imschoot, o.c., 307.

[33] E. Galbiati, o.c., 51; J. Lecuyer, o.c., 18.

[34] J. Lecuyer, ibid., 19.

[35] Esta fue la interpretación de la escuela de Wellhausen. Los representantes de esta escuela identifican al Siervo de Yahveh o bien con el Israel his­tórico (cf. K. Budde, Die sogennante Ebed Jahwelieder und die Bedeutung des Knechts Jahwes von Jesaya [Giessen 1900] 40-55) o bien con el Israel ideal (véanse los defensores de esta interpretación en M. García Cordero, Biblia comentada III. Libros proféticos [BAC, Madrid 1961] 325) o con el resto de Israel (cf. A. Knobel, Der Prophet Jesaya [Leipzig 1905] 362). Son los que de una forma u otra entienden el Siervo de Yahveh en sentido colectivo. Han sido recopilados por J. Coppens en Le messianisme israélite. La relève prophéti­que. IV. Le Serviteur de Jabveh. Figure prophétique de l'avenir: Eph. Theol.Lov.48 (1972) 21-22.

Ciertamente, hemos de admitir que la expresión Siervo de Yahveh se aplica a Israel, pero en los cánticos del Siervo aparecen rasgos individuales que difícilmente se pueden aplicar a Israel tomo colectividad (cf. M. García Cordero, o.c., 325-326), mientras el Siervo Israel aparece tomo pecador y culpable (Is 40,2; 43,24-28; 44,12; 47,8; 48,1-14), el Siervo es inocente (Is 42,1-4; 50,4-6; 53,9). El Siervo Israel viene descrito tomo rebelde (Is 42,1-4; 50,4-6; 53,9), mientras que el Siervo de Yahveh practica dócilmente la ley (Is 42,4; 49,6). Añadamos también que el Siervo Israel está ciego y mudo (Is 42, 19), mientras que el Siervo de Yahveh es luz de las naciones y abre los ojos a los ciegos (Is 42,6-7; 49,6). El Siervo Israel sufre por sus propios pecados (Is 43,27-28; 48,18), mientras que el Siervo de Yahveh lleva los dolores del pue­blo y el peso de sus propias iniquidades (Is 53,4-6.11).

Tampoco cabe identificar al Siervo de Yahveh con el resto. Precisamente el Siervo de Yahveh debe reunir al resto del pueblo (Is 49,6), a los «preservados de Israel». Finalmente, la idea de una parte fiel de Israel que sufre por otra parte infiel es desconocida en el Antiguo Testamento. Además, el Siervo de Yahveh muere al fin, mientras que el resto de Yahveh según la profecías, no muere.

Queda también por decir que la identificación del Siervo de Yahveh con un Israel ideal no viene al caso, pues ¿cómo un Israel ideal que nunca existió pudo haber sufrido todo lo que se dice del Siervo de Yahveh?

[36] Se ha buscado la identificación con Moisés (cf. E. Sellin, Moses und seine Bedeutung für die israelitisch jüdische Religionsgeschichte [Leipzig 1922] 81ss) o Jeremías, pero es preciso responder que no es posible aplicar a un personaje histórico las cualidades de la misión que se asignan al Siervo, como es, ante todo, el sufrir la muerte en expiación por los pecados y el triunfo espiritual después de la muerte. Quizás el personaje mas parecido sea Jeremías; pero ¿cómo explicar en este caso el sufrimiento sin queja, cuando sabemos que Jeremías protestaba a Dios por la misión ingrata que le había conferido? Lo que cabe decir es que Jeremías, en todo caso, fue parcialmente un tipo del Siervo de Yahveh (cf. M. García Cordero, o.c., 328).

[37] A ello contribuyeron H. W. Robinson (The Cross of the Servant, London 1926), H. H. Rowley (The Servant of the Lord, London 1952) y C. R. North (The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, Oxford 1948). En el sen­tido de personalidad corporativa podríamos también citar a J. de Fraine, Adam et son linage (Bruges 1959) 158-171 y J. L. McKenzie, Second Isaiah (New York 1968).

[38] Gelin ha sistematizado las dos líneas en su escrito Los libros proféticos posteriores, en A. Robert- A. Feulliet, Introducción a la Biblia I (Barcelona 1965) 512-514.

[39] Esto es mas explicable que la proyección hecha a partir de un monarca tomo Joaquín (así pensaba Sellin en 1922, y lo mismo piensa E. Burrows y I. W. Rothstein, citados por Coppens, cf. Le messianisme israélite... 23 nt.161) u otros reyes, como Josías o Sedecías, pues aunque el Siervo pre­senta caracteres reales, supone, mas bien, la figura de un profeta.

[40] E. Galbiati, o.c., 63.

[41] Ibid.

[42] P. van Imschoot, o.c., 489.

[43] R. de Vaux, Les sacrifices de l'Ancien Testament (Paris 1964); ID., Las instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona 1964) 528ss; A. Charbel, Sacrificio: Encicl. Biblia 6 (1963) 319-331; ID., Zebah Shelamin. El sacrificio pacifico nei suoi riti e nel suo significato religioso e figurativo (Jerusalen 1967); A. Gaudel, Sacrifice: DTC 14,662-690; L. Moraldi, Espiazione sacrificiale e riti spiatori nell'ambiente biblico e nell'Antico Testamento (Roma 1956); R. Rendtroff, Studien zur Geschichte des Opfers im alten Israel (Neukirchen 1967); H. Lestère, Sacrifice: Dict.Bibl. 5,1311-1337; ID., Holo­causte: ibid., 3,729-737; P. van Imschoot, o.c., 489ss; W. O. E. Oesterley, Sacrifices in Ancient Israel. Their Origin. Purpose and Development (New York 1937); G. B. Gray, Sacrifice in the O. T. Its Theory and Practice (Ox­ford 1925); A. Wandel, Das Opfer in der altisraelitischen Religion (Leipzig 1927); R. Dussaud, Les origines cananéenes du Sacrifice israélite (Paris 2 1941).

[44] P. van Imschoot, o.c., 489.

[45] Ibid, 492.

[46] R. de Vaux, Las instituciones... 529.

[47] Ibid.

[48] Ibid.

[49] J. L. Espinel, La Eucaristía en el Nuevo Testamento (Salamanca 1980) 161.

[50] R. de Vaux, o.c., 531.

[51] E. Galbiati, o.c., 24.

[52] P. van Imschoot, o.c., 494.

[53] Si se ofrece el sacrificio por el sumo sacerdote o por el pueblo, hay tres ritos prescritos: el sacerdote entra en el santo y asperje siete veces el velo que cierra el santo de los santos; luego frota con sangre los cuernos (extremi­dades) del altar del incienso que está delante del velo, y el resto lo derrama al pie del altar de los holocaustos. Por el pecado de un jefe o de un particular se frotan sólo los cuernos del altar de los holocaustos y se derrama el resto de la sangre al pie del altar (cf. Lev 4,2ss).

La grasa se quema sobre el altar, como en el sacrificio de comunión, y la carne pasa toda a los sacerdotes. El oferente no recibe nada.

[54] P. van Imschoot, o.c., 502-503.

[55] Con todo, Van Imschoot demuestra que la distinción entre los pe­cados por error y los pecados voluntarios no ha tenido gran influjo en la doctrina de la expiación cultual del Antiguo Testamento. De hecho, hay expiaciones y holocaustos por todos los pecados, sin diferenciación alguna (cf. o.c., 719.720).





[56] Este macho cabrío, distinto del que es inmolado para asperjar la san­gre, era «para Azazel», nombre de un demonio que los hebreos creían habi­taba en el desierto. Según la tradición de los rabinos, recuerda De Vaux, el macho cabrío era conducido a Bed Hadudu o a Bei Harudún, la actual hirbet Aamidón, que domina el valle de Cedrón.

Recientemente se ha querido ver en Azazel un nombre común, el «preci­picio»: el macho era conducido al precipicio. Sin embargo, la contraposición entre un macho para Yahveh y otro para Azazel hace pensar en un ser perso­nal (cf. R. de Vaux, o.c., 638). Así lo ha entendido la versión siríaca y el Tárgum así como el Libro de Henoc, que hace de Azazel el príncipe de los demonios, relegado al desierto (cf. ibid.).

[57] Cf. P. van Imschoot, o.c., 560.

[58] Ibid.

[59] E. Galbiati, o.c., 56.

[60] «En los casos en los que el A.T. habla de expiación no se da nunca ese sentido: se trata siempre de la relación con el Dios personal de la alianza, que, al ser perturbada, debe restaurarse mediante la remoción del pecado. Pero esto es impensable si no se cuenta con el consentimiento voluntario de Dios. En el trato con él ni siquiera puede pasar por la mente cualquier tipo de coacción por medios mecánico-mágicos, ya que su radical y escalofriante heterogeneidad, que no deja impune ningún conato humano de presión, es uno de los datos fundamentales de la revelación. Por eso, cuando son utili­zados en el culto los ritos de purificación, deben ser necesariamente enten­didos tomo medios de remover el pecado dispuestos por Dios mismo; su po­der no se debe así a una cualidad inherente, sino a la eficacia que Dios le presta... El concepto de expiación adquiere aquí un carácter eminentemente personal. La expiación no es ya una forma de remoción del pecado indepen­dientemente de su persona, sino un “método de perdón” (W. Eichrodt, o.c., 440).



[61] P. van Imschoot, o.c., 663.

[62] Ibid., 666.

[63] Ibid., 667.

[64] Ibid., 667ss.

[65] J. Galot, Il mistero della sofferenza di Dio (Assisi 1975).

[66] J. Guillet, Thèmes bibliques (Paris 1951) 96.99.

[67] A. Descamps, Le péché dans le Nouveau Testament, en Ph. Delhaye, Théologie du péché (Paris 1960) 55.

[68] P. van Imschoot, o.c., 670.

[69] Ibid., 504.

[70] «Lo que los profetas combaten, dice Van Imschoot, es el culto y los sacrificios tal como se practicaban por la masa de los israelitas, que piensan aplacar a Yahveh o buscar su favor mediante un regalo (cf. 1 Sam 26,19), sin inquietarse por sus exigencias morales o sin convertirse...» (cf. P. van Imschoot, o.c., 511).



[71] G. Rinaldi, La profezia di Malacchia 1,11 e la messa, en A. Piolanti, Eucaristia. Il mistero... 23-30; R. Rábanos, EI sacrificio eucarístico profetizado por Malaquías: Cult.Bíbl. 5 (1948) 151-154; A. Rembold, Die eucharistische Weissagung des Propheten Malachias: Theol.Glaub. 16 (1924) 58-70; B. Mariani, De sacrificio a Malacchia praedicto: Ant. (1934) 193­242,361-382,451-474; E. Galbiati, o.c., 99-101; F. Buck, Comentario a Ma­laquías: la Sagrada Escritura 6 (BAC, Madrid 1971) 560ss; M. Nicolau, Nueva Pascua de la Nueva Alianza (Madrid 1973) 73-75.

[72] Así lo vio la Didachè (Didachè 14), Justino (Dial. cum Tryphone 41: PG 6,564) e Ireneo (Adv. haer. IV 17,5: PG 7,1023); los Padres del siglo IV se han referido a esta relación de la profecía con la Eucaristía con enorme frecuencia.

El concilio de Trento, por su parte, ha enseñado que la Eucaristía «es aquella oblación limpia que por ninguna iniquidad o malicia de los que la ofrecen puede mancillarse; aquella limpia oblación que el Señor predijo por Malaquías, que en todo lugar seria ofrecida a su nombre, que sería grande entre los pueblos» (ses. 22 c.1; D 1742).

El canon romano describe, asimismo, la Eucaristía como «hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam», y la tercera anáfora actual hace re­ferencia a la congregación del pueblo «para que ofrezca en tu honor un sacri­ficio sin mancha desde donde sale el sol hasta el ocaso».



[73] E. Galbiati, o.c., 99-100.

[74] G. Rinaldi, o.c., 25.

[75] «Grande es mi nombre» hace referencia al Dios único. «Ser grande» expresa en muchos casos la superioridad de lo único y, en el caso de Dios, «grande entre las gentes» viene a significar al «Dios único» (cf. G. Rinaldi, o.c., 26). Por otra parte, el nombre designa aquí, como en los demás casos de la Biblia, a Dios en persona.

[76] A propósito del vaticinio se ha dado la interpretación de que la profecía se referiría al culto de los prosélitos, pero en el tiempo de la misma el proselitismo entre los paganos era sólo incipiente, y no se podía decir de los prosélitos que estuviesen «en todo lugar» (cf. G. Rinaldi, o.c., 27). Final­mente, la interpretación según la cual la profecía se referiría al culto pagano, no se mantiene en pie, pues resulta difícil para los judíos admitir un efectivo monoteísmo entre los paganos. Resulta, asimismo, difícil para ellos el aceptar una oblación «pura» en medio del mundo judío (cf. ibid., 27).

La interpretación del vaticinio en el sentido de un sacrificio «espiritual» en cuanto sacrificio de alabanza y acción de gracias, está también fuera de lu­gar, pues los sacrificios levíticos no son repudiados por el hecho de ser mate­riales en cuanto ofrenda ritual, sino por la negligencia y la falta de conversión interior. El uso del término minhâh para designar a la «oblación pura» nos hace pensar en un sacrificio en sentido también ritual (cf. ibid., 29).

[77] E. Galbiati, o.c., 79-87; A. Piolanti, Il mistero eucaristico (Vati­cano 31983) 64-65; M. Conti, Il discorso del pane della vita nella tradizione sapienziale (Roma 1967); L. Ligier, Il sacramento dell'Eucaristia (Roma 1977) 43-47.

[78] Cf. M. Conti, o.c.; A. Feuillet, Les thémes bibliques majeurs du discours du pain de vie (Jn 6): Nouv.Rev.Théol. 82 (1960) 803-822,918-939, 1040-1062.

[79] G. Castellino, Il sacrificio di Melquisedec, en A. Piolanti, La Eu­caristia. II mistero... 11-22; R. Galdos, Melquisedec en la patrística: Est.Ecl. 19 (1945) 221-246; G. Bardy, Melquisedec dans la tradition patristique:Rev.Bibl. (1926) 496-504; (1927) 25-45; A. Vaccari, Melchisedec, rex Salem, proferens panem et vinum (Gen 14,18): Verb.Dom. 18 (1938) 208-214.235­-243; G. Wuttke, Melchisedech, der Priesterkönig von Salem. Eine Studie zur Geschichte der Exegese (Giessen 1927).

[80] Cf. G. Castellino, o.c., 14.

[81] Ibid, 15.

[82] A. Vaccari, o.c., 210.