LA EUCARISTÍA 2da parte

LA EUCARISTÍA EN EL NUEVO TESTAMENTO


Tomado de José Antonio Sayés, "El Misterio Eucarístico"

BAC Madrid, 1986, capítulo II, pp. 41-108

Entramos ya en el Nuevo Testamento, en la institución de la Eucaristía por parte de Cristo y en la primera comprensión de la misma por parte de la Iglesia. Aquí están las bases de toda la reflexión posterior de la Iglesia sobre la Eucaristía a lo largo de los siglos. Pero antes de examinar la institución de este sacramento veamos su contexto en la vida y muerte del mismo Cristo.



I. LAS COMIDAS DE JESÚS CON LOS SUYOS



Con la llegada misma de Jesús irrumpe el reino de Dios entre los hombres, la presencia salvadora de Dios Padre, que se revela en Cristo y se regala a todos los hombres[2]. Todos los exegetas están de acuerdo en que el del reino es el tema central de la predicación de Jesucristo.

La figura y realidad del reino culmina toda la comunica­ción de Dios a su pueblo en la Antigua Alianza, de modo que en Cristo, en su misma persona, aparece la salvación de Dios, ofrecida a los hombres de forma gratuita, universal y perma­nente.

Mientras los profetas anunciaban al reino, Cristo se iden­tifica personalmente con él. Su palabra y sus obras manifies­tan la llegada del reino. A la pregunta del Bautista de si es él el que ha de venir o hay que esperar a otro, responde Jesús: «Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva; ¡y dichoso aquel que no halle escándalo en mí!» (Mt 11,4-6; Lc 7,22-23). Jesús echa los demonios como signo de que el reino ha llegado: «Si por el espíritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el reino de Dios» (Mt 12,28; Lc 11,20).

El reino llega a los hombres de manera gratuita, sin hacer balance de sus méritos, de modo que Jesús con su predicación ofrece una nueva idea de Dios. Los fariseos, anclados en su peculiar teología del mérito, se sienten con derechos delante de Dios y se escandalizan ante el comportamiento de Cristo, que no lleva cuenta de los méritos propios del hombre, sino de su arrepentimiento y sencillez de corazón. Parábolas como las del hijo pródigo (Lc 11,11-32), la del fariseo y publicano (Lc 18,9-14) y la predicación toda de Jesús resaltan una ima­gen nueva de Dios que escandaliza a tos fariseos. La salvación es, antes que nada, don de Dios que se regala a los hombres sin atender a sus méritos; salvación que exige la cooperación y respuesta del hombre, pero que llega a él sin tener en cuenta sus méritos, su raza, su condición, su cultura, su es­tado social. Este es el escándalo: que Dios ofrezca su salva­ción a los publicanos, mujeres de mala vida, y que éstos, por su arrepentimiento y sencillez de corazón, precedan a los fariseos en el reino (Mt 21,31).

Pues bien, Jesús en este contexto tiene comidas con los hombres, particularmente con los pecadores, que, al igual que su palabra o sus milagros, son signo de la llegada del reino. De los milagros como signo del reino espera Jesús la conver­sión de los hombres (Mt 11,10-24; Lc 10,13-15), pues Jesús no los realiza nunca para satisfacer la curiosidad, sino dentro de un clima religioso y llamando a la conversión. Las pará­bolas tampoco son mera enseñanza aséptica sobre el reino, sino una interpelación directa a la conversión, presentando la hora decisiva de la llegada del reino y exigiendo el cambio[3].

Asimismo, las comidas de Jesús con los pecadores no son sólo un signo de amistad, sino un medio que anuncia y hace presente el amor de Dios a los hombres. Jesús come con Zaqueo (Lc 19,9; Mt 9,9-13; 11,19 y par.). Se le acusa de que acoge a los pecadores y come con ellos (Lc 15,1-2). Surge el escándalo (Lc 7,47), de tal modo que tiene que defenderse en parábolas como la del hijo pródigo, en la cual la actitud del fariseo es retratada en la figura del hermano mayor (Lc 15,11-32). Jesús tiene que responder ante las acusaciones: «Porque vino Juan, que ni comía ni bebía, y dicen: "Demonio tiene". Vino el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: "Ahí te­néis un comilón y borracho, amigo de publicanos y peca­dores"» (Mt 11,18).

Así, pues, el banquete expresa también la llegada del reino y, en este sentido, la Eucaristía será el banquete del reino por antonomasia. Es, como dice Schürmann, el don de la salva­ción escatológica[4]. Jesús, que presentó repetidas veces el reino con la imagen del banquete, dijo también que no bebe­ría más del fruto de la vid hasta beberlo con ellos de nuevo en el reino del Padre (Lc 22,15-18). El reino que él anuncia y trae particularmente por su muerte y resurrección, se ha de consumar en el cielo y tendrá en el banquete eucarístico la forma más rica de pervivencia entre los hombres.

Con todo, la Eucaristía no es una comida más, la última de las que Jesús tuvo con los suyos. Si tiene una continuidad de significado con ellas, encierra por su inserción en el con­texto pascual y su conexión con la muerte en la cruz, un sig­nificado único. No ver en la Eucaristía sino la última comida de Jesús con los suyos, es renunciar de intento al estudio del amplio y rico contenido que presenta en los textos de institu­ción provenientes de Cristo[5].



II. EN EL CONTEXTO DE SU MUERTE



Los relatos de la institución de la Eucaristía vienen enmar­cados, a excepción de 1 Cor 11,23-26, en el relato mismo de la pasión (Mc 14,22-25; Mt 26,25-29; Lc 22,15-20); pero aún más, la Eucaristía viene a expresar el sentido mismo que Jesús dio a su muerte. Pero ¿cómo entendió Jesús su muerte?

Ha pasado ya mucho tiempo desde que Bultmann dijera estas palabras: «La gran dificultad para entender una recons­trucción del retrato moral de Jesús consiste en que no podemos saber cómo entendió Jesús su final, su muerte... Nos es imposible hoy conocer si ella tuvo alguna significación para él y, en caso afirmativo, cuál fue ese sentido»[6].

Hoy en día sabemos más del sentido que Jesús dio a su muerte. Schürmann, empleando un método que podríamos llamar implícito[7], ha llegado a mostrar cómo Jesús pudo pre­ver su muerte y conferirle un sentido. Jesús vivió una tensión de tipo ideológico, religioso y político con los jefes religiosos de su tiempo, desde la que pudo prever el desenlace de su muerte.

La nueva idea de Dios que Cristo aportó y que conmovió la concepción religiosa de los fariseos, jefes espirituales de Is­rael; la actitud ante el sábado (el que traspasaba el sábado debía ser condenado), la acusación de blasfemia, la autoridad que se arroga a la hora de interpretar la ley, eran motivos que pudieron hacer prever a Jesús su muerte. Particularmente su entrada en el templo y su pretensión de purificarlo (Mc 11,15ss) fue una acción decisiva por la que comprometió su futuro. De esta acción dice Bornkamm que «con ello ofreció Jesús a sus adversarios el motivo que justificaba su prendi­miento»[8]. Bastaba la amenaza contra el templo, dice Fabris[9], para incriminarle.

Otro dato que señala Schürmann como capaz de hacer pensar a Jesús en su muerte es, sin duda, la suerte corrida por Juan Bautista[10]. Jesús era relacionado frecuentemente con el Bautista (Mc 6,14-16; 8,28). Mateo cuenta que, cuando Jesús se enteró de la muerte de Juan, se retiró a la clandestinidad (Mt 14,13), y Lucas, por su parte, anota que los fariseos se acercaron a Jesús en aquel momento para pedirle que se mar­chara, porque Herodes quería matarle (Lc 13,31)[11].

Finalmente, sigue recordando Schürmann, si tenemos en cuenta las exigencias que tiene Jesús respecto de los suyos, hasta el punto de exigirles estar dispuestos al martirio, ten­dremos que pensar que Jesús mismo vivió interiormente la posibilidad de una muerte violenta[12].

Hay, por parte de Jesús, alusiones veladas a la pasión, como en Mc 2,19-20 al hablar del esposo que les será quitado o al traer la imagen del pastor herido (Mc 14,27-28). Se dan alusiones a la pasión tan discretas como cuando Jesús dice que «el Hijo del hombre se va, como está escrito de él» (Mc 14,21).

Se evoca también la pasión bajo la figura del bautismo (Lc 12,50) y bajo el simbolismo del cáliz (Mc 10,38 y par.).

Todas estas predicciones veladas de la pasión tienen la ga­rantía de la autenticidad histórica, pues, como dice Fabris, «la referencia discreta a la pasión de Jesús, sin alusión alguna a la resurrección gloriosa, no corresponde al "credo" de la comu­nidad cristiana pospascual. Por ello es preferible suponer que en el origen de la tradición de estas sentencias se encuentra la palabra de Jesús, que apela a los símbolos bíblicos del cáliz y del bautismo para dar un significado a su muerte en el marco de su pasión»[13].

Hay también predicciones solemnes y explícitas de la pa­sión, como Mc 8,31 y par.; 9,31 y par.; 10,33 y par. Ya en su tiempo, Bultmann explicó estas predicciones de la pasión por parte de Cristo como vaticinia ex eventu[14]. Jeremias, con mayor cautela, trata de salvar un núcleo histórico de las mismas, percibiendo en ellas un antiguo mashal (enigma) que estaría en la base de la segunda predicción: «el hombre es en­tregado a los hombres», y que después sería interpretado por la comunidad cristiana como entrega del Hijo del hombre[15].

Se podría decir, ciertamente, que en las predicciones, par­ticularmente en la tercera, hay toda una serie de detalles des­criptivos de la muerte de Cristo (entregado a los sacerdotes, maltratado, escupido, azotado, etc.), que parecen provenir de la comunidad pospascual; pero hay que tener también en cuenta otra serie de detalles que avalan, al menos, la historici­dad de un núcleo: no puede venir de la comunidad primitiva la unión de títulos tan heterogéneos como el Hijo del hombre y el Siervo de Yahveh y su función humillante. Además, al­gunas de las predicciones tienen un contexto que les da ga­rantías de autenticidad, como cuando Pedro, jefe de la comu­nidad primitiva, es tratado de «Satanás» (Mc 8,33), o aparecen en ridículo los hijos de Zebedeo, con sus pretensiones tan en desacuerdo con la actitud de Cristo y al propio tiempo obse­sionados por la esperanza de una gloria humana (Mc 10,35-41 y par.).

Hay, además, un detalle significativo, y es que, de las nueve recensiones que tenemos de las tres predicciones so­lemnes, sólo una (Mt 20,19) especifica que la muerte de Jesús fue de crucifixión. De tratarse de un vaticinium ex eventu, ¿no se tenía que haber aludido siempre claramente a la muerte de crucifixión? ¿Cómo olvidar a posteriori un hecho tan importante y central en la fe de la Iglesia primitiva? Por todo ello hay que salvar un núcleo histórico en las predic­ciones solemnes de la pasión por parte de Jesús.

Es cierto, pues, que Jesús pudo prever su muerte y que habló de ella. ¿Le dio también un sentido concreto?

Hay un dato que nos aproxima al sentido que Cristo con­firió a su muerte: la utilización del modelo bíblico del profeta perseguido, pues se trata de un dato que aparece tanto en la versión sinóptica como en la joánica.

Cuando Jesús llega a su pueblo y es rechazado por la in­credulidad de los suyos, se ve a sí mismo como el profeta que no se aceptado en su patria: «Un profeta sólo en su patria, entre sus parientes y en su casa carece de prestigio» (Mc 6,4). Lo vemos también en Mt 13,57; Lc 4,24, e incluso en Juan: «un profeta no goza de estima en su patria» Jn 4,44).

Ya dijimos anteriormente que en el ambiente popular se enlazaba la figura y la actividad de Jesús con la suerte de Juan Bautista (Mc 6,14-16; Mt 21,26.46). Marcos describe la predicación y la muerte del Bautista como la del profeta perse­guido (Mc 6,4ss), y en este mismo contexto, cuando los fari­seos vienen a decir a Jesús que Herodes le amenaza con la muerte, contesta: «Id a decir a ese zorro: yo expulso demo­nios y llevo a cabo curaciones hoy y mañana y al tercer día soy consumado. Pero conviene que hoy, y mañana, y pasado mañana siga adelante, porque no cabe que un profeta perezca fuera de Jerusalén» (Lc 13,32-33).

La labor redaccional de Lucas se deja sentir en este texto (recordemos el significado que la ciudad de Jerusalén tiene para Lucas), pero hay en él un núcleo históricamente defendi­ble, si tenemos en cuenta que en Mateo se encuentra también una tradición según la cual Jesús interpreta su muerte en rela­ción al destino del profeta. En la polémica con los fariseos, les viene a decir que Israel ha matado siempre a los profetas, y ahora él mismo les provoca, diciéndoles: «¡colmad también vosotros la medida de vuestros padres!» (Mt 23,33). Este texto hay que colocarlo en relación con la parábola de los vi­ñadores. Ambas escenas tienen lugar en el enfrentamiento de Jesús con los fariseos momentos antes de su pasión.

Ligada a la figura del profeta está también la del Siervo sufriente. Schürmann, comprendiendo que Jesús «entendió y vivió su propia muerte amando, intercediendo, bendiciendo y plenamente seguro de la salvación»[16], afirma que, aunque Jesús no se aplicara a sí mismo la figura del Siervo de Yah­veh, no quiere decir que no se supiera como el Siervo de Dios, que sirve y que padece en favor de todos, porque la to­talidad de su vida está marcada precisamente por ese talante[17]. Jeremías dice a este respecto: «No es lícito rechazar por principio como insostenible la afirmación de los evange­lios de que Jesús encontró diseñado el sentido de sus sufri­mientos en Is 53, aunque el material es limitado»[18]. No se puede privar a priori a Jesús de la posibilidad de entender su muerte en conexión con la figura del Siervo. La idea del valor expiatorio de la muerte era una idea que pertenecía al acervo casi común del ambiente cultural en el que se movió[19].

El sentido explícito de la expiación del Siervo aparece en el llamado logion de rescate: «El Hijo del hombre no ha ve­nido a ser servido, sino a servir y dar la vida en rescate de los muchos» (Mt 20,28; Mc 10,45). No nos detenemos aquí en dicho logion[20]. De todos modos, el significado de su muerte lo va a expresar Jesús en la institución de la Eucaristía como en ningún otro pasaje. Ningún otro texto explica mejor el sentido que confirió a su muerte, vinculando la Eucaristía directamente con la cruz.



III. EN EL CONTEXTO DE LA PASCUA



Para entender la Eucaristía, es imprescindible saber si Cristo la celebró o no en el contexto de la pascua judía[21]. Leamos el relato de Marcos:



«El primer día de los Azimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual, le dicen sus discípulos: "¿Dónde quieres que vayamos a hacer los preparativos para que comas el cordero de pascua?" Entonces envía a dos de sus discípulos y les dice: "Id a la ciudad; os saldrá al encuentro un hombre llevando un cántaro de agua; seguidle, y allí donde entre decid al dueño de la casa: El maestro dice: ¿Dónde está mi sala, donde pueda comer la pascua con mis discípulos? El os ense­ñará en el piso superior una sala grande, ya dispuesta y pre­parada; haced allí los preparativos para nosotros". Los discí­pulos salieron, llegaron a la ciudad, lo encontraron todo como les había dicho y prepararon la pascua» (Mc 14,12-16 y par.).



1) Un problema cronológico



El evangelio crea una verdadera dificultad cronológica en torno al día en que Jesús celebró la Eucaristía con los suyos. Con los sinópticos en la mano, la cena de Jesús tuvo lugar «el primer día de los Azimos», la noche del 14 al 15 de Nisán, al ocaso del sol[22]; por consiguiente, fue una cena pascual judía y todos los acontecimientos de la pasión tuvieron lugar del 14 al 15. Pero, según el evangelio de Juan (Jn 13,1.29; 18,28; 19,14), Jesús muere el día 14, pues ese día, anota Juan, era el día de la preparación de la pascua, cuando los corderos eran inmolados en el templo y cuando, puesto el sol, se comía la cena pascual. Según Juan, Jesús muere, en consecuencia, el día en que los judíos celebran la pascua, la tarde del viernes 14. Por consiguiente, Jesús adelantó la cena veinticuatro horas y los acontecimientos de la pasión tuvieron lugar del 13 al 14.

Se han dado intentos de armonización entre los sinópticos y Juan:

- Chwolson y Lichtenstein, a quienes se adhirieron J. Klausner, I. Zolli y P. Billerbeck[23], defendieron que en tiempo de Jesús todavía se inmolaban los corderos al anoche­cer del 14 al 15 de Nisán, y como ese año el 15 cayó en sá­bado, los corderos se inmolaron el día antes, al anochecer del 13. Los fariseos y, con ellos, Jesús celebrarían aquel año la pascua después de la inmolación, en la noche del 13 al 14; en cambio, los saduceos la celebrarían en la fecha habitual, en la noche del 14 al 15. De este modo se armonizan los sinópticos y Juan.

- Jeremías ve en esta teoría varios inconvenientes: Es verdad que la inmolación de los corderos tenía lugar en la noche del 14 al 15; pero, en caso de colisión con el sábado, la inmola­ción se adelantaba no veinticuatro horas, sino cuatro o cinco, es decir, hasta poco después del mediodía. Además, desde el siglo II antes de Cristo, la inmolación no se hacía al anochecer, sino a partir de las dos de la tarde del 14. Es imposible, por otra parte, que los saduceos inmolaran el cordero la noche del 13 al 14 y no lo comieran hasta veinticuatro horas más tarde[24].

- J. Pickl ha mantenido la tesis de que, dada la gran afluencia, no todos podían inmolar el 14, y así se implantó la práctica de que los galileos inmolaran la tarde del 13 al 14[25].

Esta teoría, a juicio de Jeremías[26], carece de pruebas posi­tivas.

- Finalmente, A. Jaubert[27] ha defendido la teoría de la existencia de dos calendarios de la pascua. Según ella, uno se­ría el de Qunrâm, que se ajustaba al ciclo solar, y otro el ofi­cial, que se ajustaba al ciclo lunar. Los sinópticos habrían se­guido el primero, de modo que Jesús habría celebrado la pas­cua en martes; en cambio, Juan se adaptaría al calendario ofi­cial.

Esta teoría, a juicio de Jeremías, es pura fantasía[28], de modo que ningún intento de armonización ha conseguido im­ponerse críticamente.

Entonces, ¿es o no pascual la cena que Jesús celebró con los suyos?

El problema queda en pie. La cronología de Juan pesa lo suyo[29], tanto más si tenemos en cuenta que los sinópticos colocan la muerte de Jesús en viernes, «el día de la prepara­ción, víspera del sábado» (Mc 15,42; Mt 27,62; Lc 23,54), en contra de lo que suponen en el relato de la institución de la Eucaristía y de acuerdo entonces con la cronología de Juan (Jn 19,31.42).

De todos modos, lo importante no es si Jesús celebró la cena en el preciso momento en el que los judíos celebraban la pascua, sino si la realizó en el marco teológico de la misma.

A nuestro modo de ver, Jeremías sigue un camino ade­cuado para indagar si la cena de Jesús tuvo lugar en el marco de la celebración judía pascual, fijándose para ello en un conjunto de datos que se mencionan de pasada y sin intención teológica alguna[30].

Así, se menciona que la última cena tuvo lugar en Jerusa­lén, y sabemos que la fiesta de pascua desde el año 621 a.C. había dejado de ser una fiesta doméstica, para convertirse en una fiesta de peregrinación a Jerusalén. Se utiliza un local prestado (Mc 14,13-15), según la costumbre judía de ceder gratuitamente a los peregrinos ciertos locales. Jesús come en esta ocasión con los Doce (la celebración de la pascua exigía la presencia, al menos, de diez personas). Tiene lugar «al atar­decer», «recostados» y no sentados (así se hacía en la cena pascual, como signo de liberación). El lavatorio de los pies se explica desde la práctica exigida a los laicos para poder comer la cena pascual. El hecho de que Jesús parta el pan en el curso de la cena («mientras comían»: Mc 14,18-22) es signifi­cativo, pues en una comida ordinaria se comenzaba siempre por la fracción misma. El hecho de haber vino no era habitual y se reservaba para las ocasiones solemnes. El vino rojo era el propio de la cena pascual. El himno que se canta (Mc 14,26; Mt 26,30) era el himno Hallel, que se recitaba en la cena pas­cual. Después de cenar no vuelve Jesús a Betania como en las noches anteriores, sino que se encamina al huerto de los Olivos (era preceptivo pasar esa noche en Jerusalén: Dt 16,7). Jesús anuncia durante la cena su pasión inminente, y sabemos que la explicación de los elementos especiales de la comida era parte integrante del rito pascual. Habría que añadir tam­bién el tema del memorial («haced esto en memoria mía»), que pertenecía al ambiente de la celebración pascual.

De estos argumentos, el más decisivo es el canto del Hallel y la explicación de Jesús dada sobre el pan, en conexión con lo que hacía el padre de familia en la pascua judía[31].

Benoit, por su parte, propone la solución de que Jesús, sabiendo que iba a morir en el momento de pascua, anticipó en su cena el rito pascual, lo cual respetaría la cronología de Juan y tendría en cuenta la presentación de los sinópticos[32]. De todos modos, lo que importa es que, sea por concordan­cia exacta o por anticipación, no hay duda de que la cena de Jesús se desarrolló en la atmósfera de la fiesta pascual y que, «habiendo querido esta coincidencia, el Maestro se ha servido de ella para instituir el nuevo rito»[33].

En efecto, aunque no sepamos resolver el problema cro­nológico, es claro que la cena se celebró en el contexto pas­cual. Los sinópticos con sus expresiones («preparar la pascua», «hacer la pascua», «comer la pascua») están haciendo referencia al cor­dero pascual. Por otra parte, hay también indicaciones en Juan de que la cena de Jesús fue una cena pascual: se celebró en Jerusalén a pesar de que la ciudad estaba llena de pere­grinos (cf. Jn 11,55; 12,12.18.20). Según Juan, la última cena se prolongó hasta bien entrada la noche. El mismo Juan re­fiere también que Jesús celebró esta cena con el grupo restrin­gido de los discípulos y de modo solemne, pues la comieron reclinados. También Juan anota que Jesús no fue esa noche a Betania, sino que fue al otro lado del torrente Cedrón. Estos detalles son propios de una cena pascual[34].

Los datos señalados nos hacen pensar que la cena de Jesús tuvo un contexto pascual y que se celebró en el marco de su significación.

Ciertamente, la cena de Jesús no fue una comida de quidduš[35]. El quidduš era una bendición que se pronunciaba al principio de cada sábado o día de fiesta. Jeremías, que se queja de que se hayan escrito tantas falsedades sobre el quidduš, afirma que éste no era ni una cena ni un sacrificio, sino simplemente una bendición[36]. Jamás han existido las cenas de quidduš. Se llegó a esta teoría porque la fracción del pan, que inaugura la comida en el quidduš sabático actual, viene a continuación de la bendición del vino; pero esta asociación data, según Jeremías, de la época tardía tanaítica o, quizás, del comienzo de la época amoraítica. Por tanto, no pertenece al mismo Jesús[37]. Además, el marco de la comida de Jesús es distinto; refleja, como hemos visto, un ambiente pascual.

Finalmente, sobre el influjo de las comidas esenias no se ha demostrado nada hasta ahora.



2) La «haggadà» judía



Es siempre interesante tener en cuenta, en la medida en que nos es posible, el rito mismo de la celebración pascual, pues con ello se cobra luz para comprender mejor la Euca­ristía.

La mishná nos ha descrito el rito de la pascua o haggadà judía, la cual es una verdadera catequesis pascual que prove­nía del mandato de Yahveh de explicar a los hijos el signifi­cado del rito. Tenemos una versión del siglo II, aunque toma materiales de siglos anteriores y refleja, probablemente, lo que se hacía en la época de Cristo[38]. Este era el rito:

— El padre de familia iniciaba la celebración con la bendi­ción a Yahveh por la fiesta de pascua y por el vino, que se tomaba en una primera copa a modo de aperitivo. Esta era la bendición (berakkàh): «Bendito eres tú, Señor, Dios nuestro, rey del mundo, creador del fruto de la vid».

— Después de purificar las manos, se traían les lechugas amargas, el haroseth (salsa o mermelada de frutas de color rojo). Se mezclaban las lechugas en la salsa y se comía una parte.

— Se llenaba una segunda copa y se presentaba, pero to­davía no se comía.

— A continuación venía propiamente la liturgia pascual. Se iniciaba con la rememoración (haggadà), que hacía el pa­dre, de la noche de la liberación de Egipto, explicando el sim­bolismo de los alimentos: el cordero recordaba la noche de la liberación; los ázimos, la prisa de la salida; las hierbas amargas, la amargura de la estancia en Egipto. Se cantaba la primera parte del Hallel (Sal 112-113,8). Se bebía la segunda copa.

— De nuevo se lavaban las manos. El padre de familia toma el pan y dice la bendición: «Bendito eres tú, Señor, Dios nuestro, que haces producir el pan a la tierra». Rompía el pan y daba un pedazo a cada uno de los presentes.

— Se comía entonces el cordero con el pan ázimo. Des­pués de esto no se podía tomar otro alimento hasta el día si­guiente. Se lavaban de nuevo las manos.

— Se llenaba de nuevo la tercera copa, llamada copa de bendición, llamada de este modo porque el padre recitaba la bendición sobre ella. Todos bebían esta tercera copa.

— Se llega así a la cuarta copa y se recitaba la segunda parte del Hallel (Sal 113-118). Se bebe esta copa, y con ello se señala el final.

Este era, pues, el rito de la celebración pascual. Ten­dremos ocasión de señalar la conexión de ciertos gestos de Jesús con elementos significativos del mismo.



3) El problema de Lc 22,14-20



Antes de entrar en el relato mismo de la última cena, te­nemos que exponer el problema particular que presenta el re­lato de Lc 22,14-20, y que ha sido causa de múltiples interpretaciones.

El relato de Lucas dice así:

«14. Cuando llegó la hora, se puso a la mesa con los após­toles; 15. y les dijo: "Con ansia he deseado comer esta pascua con vosotros antes de padecer; 16. porque os digo que no la comeré más hasta que halle su cumplimiento en el reino de Dios".

17. Y tomando una copa, dadas las gracias, dijo: "Tomad esto y repartidlo entre vosotros; 18. porque os digo que, a partir de este momento, no beberé el producto de la vid hasta que llegue el reino de Dios".

19. Tomó luego pan y dadas las gracias, lo partió, se lo dio diciendo: "Este es mi cuerpo, que es entregado por voso­tros; haced esto en memoria mía". 20. De igual manera, des­pués de cenar, la copa diciendo: “Esta copa es la nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros "».[39]

Este texto presenta una dificultad que no carece de impor­tancia. Hay que tener en cuenta, por otra parte, que el texto de los códices no coincide; hay una versión llamada «larga» (la que hemos citado) y otra breve (15-19a), a la que falta: «que es entregado por vosotros; haced esto en memoria mía» y lo referente a la copa de institución.

El problema no carece de importancia, como decimos, porque en el texto breve el orden copa-pan sería inverso al de los otros sinópticos y Pablo. Veamos las opiniones al res­pecto.

En 1881, Westcott y Hort se pronunciaban por la autenti­cidad del texto breve[40]. El hecho, como decimos, no carecía de importancia, pues con la inversión copa-pan en el texto breve de Lucas se pretendía ver incluso la forma más primi­tiva de una evolución posterior de la Eucaristía y se pensaba también que el origen de la Eucaristía fuera una comida de despedida, sin las palabras concretas sobre el pan y el vino creadas por la Iglesia.

Hoy en día, ciertamente, la mayoría de los estudiosos está por la autenticidad del texto largo no sólo por la abundancia de manuscritos en su favor[41], sino por motivos de crítica interna. Citemos a Schürmann[42], Benoit[43], E. Schweizer[44]. También Jeremías, que en la primera edición de su Ultima Cena defendía la lectura breve, se inclinó, a partir de la se­gunda (1949), por la lectura larga[45]. Citemos, finalmente, a Patsch[46].

Mayor complejidad existe a la hora de interpretar la co­nexión de 15-19a con 19b-20. Veamos, al menos, las opi­niones más importantes:

Schürmann sostuvo que los v.15-18 respondían a una pre­sentación de la institución eucarística en el marco de la pascua judía y que formaría una unidad independiente. Comprende­ría una doble palabra de Jesús pronunciada con ocasión de la última cena, y cuya meta sería sólo anunciar el alcance de su muerte cercana[47]. En un segundo estadio, sería la comunidad cristiana la que retocó el texto en función de la comida euca­rística, poniendo ya el nombre eucharistésas (v.17) y aña­diendo «antes de padecer» (v.15). «El relato de Lc 22,15-18 es, en su tenor actual, el relato de este cambio de sentido, operado en la comida pascual por la institución eucarís­tica»[48]. Finalmente, en un tercer estadio, este texto fue com­pletado con el relato de la institución (19b-20)[49].

Esta génesis, propuesta por Schürmann, presenta dificul­tades. En primer lugar, no se comprende que en el segundo estadio de la evolución, bajo la influencia de la comida eucarística, el texto haya adquirido sólo un breve matiz eucarís­tico. ¿Qué sentido tiene la evolución hacia un estadio que no es ni la pascua judía ni tampoco la eucaristía cristiana?

Pero, aun suponiendo que en el segundo estadio se tratase de la copa de la institución (tercera copa o copa de la bendición), dicha copa, tras la adición de los v.19-20, pasó a ser la primera copa de la pascua judía. Ahora bien: ¿No es ésta una evolución complicada? Además, una vez añadidas las palabras de la institución (v.19-20), se forma un duplicado de narra­ciones eucarísticas que carece de sentido.

De todos modos, Schürmann no pretende en ningún caso reducir el relato de la institución eucarística (v.19b-20) a una mera explicación hecha por la comunidad de las palabras preeucarísticas de Cristo[50].

Por su parte, Patsch ha presentado una nueva explicación del problema[51]. Ha visto en el texto largo de Lucas una cate­quesis de tonos históricos que relata la última cena de Jesús en el marco de la pascua judía. La copa mencionada en el v.17 sería la primera copa de la pascua judía. Las palabras so­bre el pan estarían así en su puesto y las palabras sobre el vino corresponderían a la tercera copa, llamada de bendición. Jesús en ese marco declara su deseo de comer la pascua, al tiempo que su decisión de no comerla más hasta la consuma­ción del reino (v.14).

La ausencia de otros elementos propios de la pascua judía se explicaría porque en la celebración cristiana primitiva sólo se conservaban los elementos más importantes, según Patsch.

Esta teoría de Patsch hemos de admitirla como probable.

Más eco ha tenido aún la explicación de Benoit, que goza todavía de mayor acogida por parte de los exegetas[52].

Benoit ve en los v.15-18 de la tradición de Lucas no una tradición independiente, sino una obra redaccional del mismo Lucas. El evangelista, extrañado de que las palabras referentes a la decisión de no volver a beber el cáliz vengan al final en el relato de Mc 14,25, las coloca delante, en un emplazamiento más lógico[53]. Estas palabras las debió de pronunciar Jesús sobre una copa de vino, de modo que antes del relato de insti­tución coloca Lucas una copa. Pero al mismo tiempo emplaza también ahí el cordero pascual (to paschà) con el fin de esta­blecer una simetría entre el cordero y la copa de un lado (que sería la pascua judía) y el pan y el vino, de otro (que sería la Eucaristía). De este modo, Lucas establece un perfecto parale­lismo entre la pascua y la Eucaristía, de modo que la comida pascual aparece como una prefiguración de la Eucaristía.

Por no haber comprendido esta elaboración simétrica de Lucas y pensando que de las dos copas sobraba lógicamente una, algunos testigos antiguos omitieron la segunda copa, de donde surge el texto breve[54].

Esta exposición de las diversas teorías no ha sido vana, pues en los tres casos expuestos se viene a señalar el vínculo que en la versión lucana se establece entre la Eucaristía y la pascua judía.



IV. TEXTOS DE INSTITUCION



Mc 14,22-25

«Y mientras estaban comiendo, tomó pan, lo bendijo y lo partió, y se lo dio y dijo: "Tomad, esto es mi cuerpo". Tomó luego una copa y, dadas las gracias, se la dio, y bebieron todos de ella. Y les dijo: "Esto es la sangre de la alianza, que es derramada por muchos. Y os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba nuevo en el Reino de Dios"».



Mt 26,26-29

«Mientras estaban comiendo, tomó Jesús pan y lo bendijo, lo partió y, dándoselo a sus discípulos, dijo: "Tomad, comed; esto es mi cuerpo". Tomó luego la copa, y, dadas las gracias, se la dio, diciendo: "Bebed de ella todos, porque ésta es mi sangre de la alianza, que es de­rramada por muchos para perdón de los pecados. Y os digo que desde ahora no be­beré de este producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba con vo­sotros, nuevo, en el Reino de mi pa­dre"».



Lc 22,19-20

«Tomó luego pan, y, dadas las gracias, lo partió y se lo dio, diciendo: "Esto es mi cuerpo, que es entregado por vosotros; haced esto en memoria mía". De igual modo, después de cenar, la copa, diciendo: "Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros"».



1 Cor 11,23-26

«Porque yo recibí del Señor lo que os he transmitido: que el Señor Jesús, la noche en que fue entre­gado, tomó pan y, después de dar gracias, lo partió y dijo: "Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros; haced esto en memoria mía". Asimismo, también la copa después de cenar, diciendo: "Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebie­rais, hacedlo en memoria mía. Pues cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa, anunciáis la muerte del Señor hasta que venga"».



1) Estudio comparativo de los textos



En relación a los textos de institución de la Eucaristía, llama la atención la semejanza que se da entre el de Lucas y Pablo por un lado, y el de Mateo y Marcos, por otro. Se trata de dos tradiciones diferentes, desarrolladas en ambientes di­versos como son Antioquía (Pablo-Lucas) y Jerusalén (Marcos-Mateo). Lucas en este punto trae una versión similar a la de Pablo. Mateo depende claramente de Marcos.

Ambas tradiciones están influenciadas por el estilo breve y sucinto, propio de la liturgia. Se trata de versiones de uso li­túrgico[55]. Precisamente a la fijación litúrgica se debe el que las palabras institucionales de Cristo hayan sido mantenidas fielmente en cuanto a su núcleo fundamental, una vez que se ha eliminado lo accidental del contenido más amplio de lo que Cristo debió de hacer en la última cena, fijando para el futuro un núcleo que será respetado y mantenido con fideli­dad[56]. No se trata de una deformación, sino de una simplifi­cación.

Veamos las variantes principales que se dan entre ambas versiones:

— Tanto Pablo como Lucas precisan que Jesús consagró el vino «después de haber cenado», mientras que Marcos y Mateo sostienen que Jesús instituyó la Eucaristía «mientras comían», sin precisar el momento.

— Lucas y Pablo, en la bendición referente al pan, usan la fórmula «habiendo dado gracias», en lugar de «habiendo ben­decido», como dice la otra versión.

— Marcos y Mateo traen la fórmula «esto es mi cuerpo», sin añadido alguno, mientras que Pablo añade: «que (es dado) por vosotros»; y Lucas: «que por vosotros es entregado».

— En la consagración del cáliz es donde aparece la dife­rencia más notable. Marcos y Mateo ponen como predicado la sangre: «Esta es la sangre de la alianza, que es derramada por los muchos», mientras que Pablo y Lucas colocan como predicado la alianza y sólo indirectamente hablan de la san­gre: «Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre». A su vez, mientras Marcos y Mateo especifican que es entregada «por los muchos», Pablo y Lucas afirman que es entregada «por vosotros».

— Marcos y Mateo no traen las palabras «haced esto en memoria de mí», que en la versión paulino-lucana vienen tras la consagración del pan y que, en Pablo, vienen también tras la consagración del vino.

— Exclusivo de Mateo es la expresión «en remisión de los pecados», y el adjetivo «nueva», que especifica a la alianza, es también exclusivo de la versión paulino-lucana.

Podemos decir, por tanto, que hay una coincidencia fun­damental, si bien existen diferencias, como la relativa al predi­cado sobre el cáliz (sangre o alianza en mi sangre) y en lo re­ferente al mandato de reiteración, ausente en la tradición mar­cana.



2) La fórmula más primitiva



A la hora de establecer cuál de las dos versiones es la más antigua, los exegetas no se ponen de acuerdo.

a) La versión primitiva

En su versión escrita, la más antigua es, sin duda, la de Pablo (1 Cor 11,23-26), pues fue escrita hacia el año 55, y en ella recuerda Pablo a los corintios cómo les transmitió la ins­titución de la Eucaristía en su primera visita, hacia el año 50. Probablemente, Pablo recibió esta tradición durante su estan­cia en Antioquía, hacia los años 40-42.

La fórmula que emplea Pablo es la de la parádosis («recibí lo mismo que os comuniqué»), fórmula que los rabinos em­pleaban como medio de transmisión absolutamente fiel a la tradición[57]. Es el procedimiento solemne con el que Pablo apela a la tradición recibida (cf. Gál 1,9.12; 1 Cor 15,1; Flp 4,9; Col 2,6; 1 Tes 2,13; 2 Tes 3,6; 1 Cor 15,3-5). Con él afirma que la Eucaristía la ha recibido de una tradición que se remonta al Señor. Pablo emplea aquí el procedimiento de la parádosis, usando la plenitud de su poder apostólico y hacién­dose responsable del orden de la comunidad y del culto[58].

Ahora bien, si nos preguntamos cuál de las dos tradi­ciones es más antigua no como documento escrito, sino como tradición oral, las opiniones se dividen. Schürmann ha mante­nido la mayor antigüedad de la versión de Lucas, mientras que Jeremias ha defendido la de Marcos.

Schürmann ha defendido la mayor antigüedad de la pri­mera parte de la narración de Lucas (Lc 15-18)[59], y también del relato de la institución (19-20)[60]. El argumento principal sería que en la versión lucana, al igual que en la paulina, el rito del cáliz viene «después de cenar», lo cual revela el uso de la tercera copa después de comer el cordero pascual, mien­tras que, en la tradición de Marcos, la mera aposición de las dos acciones sobre el pan y el vino y la vaga alusión al «mientras comían» reflejaría un uso posterior[61].

Jeremias defiende, en cambio, como más antigua la tradi­ción marcana. Es, con mucho, la más rica en semitismos, en­tre los que destaca el «ypèr pollón (por los muchos). Percibe en el ypèr ymōn (por vosotros) de la tradición de Lucas una tra­ducción del ypèr pollón de Marcos y asimismo señala en el eulogésas (“habiendo bendecido”) de la tradición marcana una tradición que refleja mejor la berakkàh judía que el eucharis­tésas de la tradición de Lucas, que responde ya al uso de la comunidad cristiana primitiva[62].

De todos modos, ambas tradiciones son antiguas. Según Jeremias, el texto de Lucas se formaría a partir de un proceso de transformación ocurrido a principios de los años 40, mien­tras que el de Marcos habría que situarlo en el primer decenio después de la muerte de Jesús[63].

Por nuestra parte, prescindiendo del texto de Lc 15-18, que, como vimos, puede deberse muy bien a la labor redac­cional de Lucas, por lo que se refiere al relato de la institu­ción nos inclinamos por la mayor antigüedad en general del relato de Marcos, si bien reconocemos en la tradición de Lucas un elemento más primitivo, como es el de «después de cenar». A fin de cuentas, no es esto lo decisivo. Más impor­tante resulta indagar algunos elementos como la fórmula de Marcos relativa al cáliz («ésta es la sangre de la alianza») o de la versión paulino-lucana («ésta es la alianza de mi sangre»).



b) Análisis de algunos elementos



En cuanto a la genuinidad de la fórmula sobre el cáliz, los defensores de la versión paulino-lucana han visto en la otra versión («esto es mi cuerpo, esto es mi sangre»), una tenden­cia al paralelismo por parte de Marcos mediante el recurso a Ex 24,8 («ésta es la sangre de la alianza»). De este modo sería más genuina y cercana a los hechos históricos la versión dada por Pablo y Lucas («ésta es la alianza en mi sangre»).

A decir verdad, el paralelismo no es tal, si tenemos en cuenta que en la tradición Mc-Mt hay una asimetría entre la acción sobre el pan (que queda sin explicación) y la del vino, que lleva todo el peso de la misma.

Por otra parte, el recurso a Ex 24,8 es relativo, pues en este pasaje el predicado califica a la alianza («que Yahveh ha hecho con vosotros»), mientras que, tanto en la versión marcana como en la lucana, el predicado califica a la sangre («de­rramada» en ambos casos). Por lo tanto, en ambos casos el centro de la frase lo constituye la sangre. Esto es importante. Y cabe por ello suponer que en la fórmula lucana se invirtió el orden para evitar la perplejidad que la otra fórmula presentaba en el sentido de beber la sangre, «lo cual era, para los judíos, una tenebrosa abominación animista»[64].

Es importante señalar que en el mundo judío beber la san­gre estaba totalmente prohibido por el Levítico. Por ello este gesto no puede proceder de la invención de una comunidad judía, lo que garantiza su autenticidad histórica como hecho de Jesús. Tampoco era habitual en tiempos de Jesús que el padre de familia diera a beber a los comensales su propia copa. El padre de familia podía enviar su copa a un invitado de categoría o a un miembro de la familia ausente, pero no era habitual que diera a beber de su copa a todos los invi­tados[65].

Finalmente, se debe pensar que cierto paralelismo viene exigido por el gesto mismo que acompaña a las palabras: la oferta de un alimento y una bebida, acciones que exigen dos objetos concretos a comer y beber: el cuerpo y la sangre, pues ¿qué puede significar «beber la alianza»? La compara­ción de la copa con la alianza, dice Jeremias, no es compren­sible y resulta extraña a primera vista[66].

Con lo dicho pensamos que en este punto la lectura se in­clina por la versión marco-mateana.

Sin ánimo de establecer en todo su tenor literal la tradi­ción primitiva, pensamos también que las palabras de reitera­ción («haced esto en memoria mía») pertenecen al núcleo pri­mitivo histórico, porque el memorial tenía una función deci­siva en el contexto pascual y porque la ausencia de este ele­mento en Marcos no es prueba alguna contra su autenticidad histórica, pues, con frase lapidaria de Benoit, tendríamos que decir que «una rúbrica no se recita, sino que se ejecuta»66. Sin el mandato de reiteración por parte de Jesús, dice Audet, habría sido imposible el desarrollo ulterior de la liturgia euca­rística, fuere cual fuere el estado de su evolución67.

La idea de expiación, expresada con la preposición ỷpèr, perì, pertenecen también al sustrato primitivo, pues se en­cuentra en Pablo, Lucas y Juan (Jn 6,51); falta en la fórmula sobre el pan de Marcos y Mateo, pero la traen también ambos en la fórmula sobre la copa. La fórmula ỷpèr pollón es de origen semítico, de modo que la versión de Lucas («por vosotros») y la de Juan («por la vida del mundo»: Jn 6,51) habría que entenderlas como una traducción que conserva, con todo, la misma preposición. Esta aparición frecuente de la preposición hace decir a Jeremias que «es imposible que esta construcción con ỷpèr proceda de una glosa marginal, porque las diversas ramas de la Tradición no se pueden redu­cir, desde el punto de vista literario, a un arquetipo»68.

El tema de la alianza aparece también en las dos versiones y en posición literaria diferente, lo que garantiza su autentici­dad.

Menor garantía tiene, en cambio, el adjetivo «nueva», pre­sente sólo en la tradición paulino-lucana, y el inciso, exclu­sivo de Mateo, «en remisión de los pecados», que viene a ex­plicitar más el sentido expiatorio, que va expresado en «la sangre derramada por los muchos»69.

También habría que suponer como pertenecientes al nú­cleo primitivo las palabras de explicación sobre el pan. Schür­mann llega a la conclusión en este sentido por medio de un método indirecto: parte de los dos gestos sobre el pan y so­bre la copa, que tienen ambos un entronque claro en el mundo judío y que en un principio estaban separados por la comida, para terminar unidos y yuxtapuestos. Jesús introduce una explicación sobre ambos gestos, lo cual resulta digno de crédito, porque originariamente estaban separados por la co­mida, y sólo con una explicación particular sobre cada gesto podrían ser entendidos70. Teniendo en cuenta la separación del pan y del vino en el rito primitivo, una acción sobre aquél sin una explicación que la acompañase quedaría totalmente ininteligible71.



3) Significado de las palabras de Cristo



Veamos ahora el significado que Cristo dio a sus gestos y palabras institucionales, primero en sus elementos particulares y después en su significación general.



a) Significado particular



— «Habiendo bendecido, tomó el pan en sus manos y lo distribuyó diciendo: "Tomad y comed; esto es mi cuerpo”», «por vosotros» (Pablo) «entregado» (Lucas).

Jesús toma en sus manos el pan, como hacía en la pascua judía el padre de familia. Es el momento de la berakkàh, ben­diciendo a Dios por el pan que hace producir la tierra, rom­piéndolo en pedazos y distribuyéndolo a los comensales.

En este momento se insertan las palabras de Jesús. Toma en sus manos el pan, da gracias y lo distribuye, diciendo:

«Esto es mi cuerpo, entregado por vosotros».

«Esto» (Toûto, den). — «Esto» se refiere al pan y no a la acción de partir el pan y servir el vino, como algunos han pretendido, queriendo ver en dichas acciones símbolos de la pasión. A las palabras «Esto es mi cuerpo, esto es mi sangre» sigue inmediatamente la recomendación «tomad y comed, to­mad y bebed», por lo que resulta claro que «esto» se refiere al pan y al vino. Jeremias recuerda además que las palabras explicativas sobre el pan no eran simultáneas a la acción de partirlo, ya que se pronuncian mientras el pan era distribuido, como lo prueba el término labete72. La cosa es todavía más clara en la fórmula que precede al vino, pues entre la acción de servir el vino en la copa de bendición y la palabra explica­tiva de Jesús mediaba, dice Jeremias, la oración de después de comer, que constaba de la acción de alzar la copa. Por otra parte, en la explicación que el padre de familia daba de los ritos, éste nunca se refería a acciones, sino a los elementos73.

«Es» (estin). — En la versión griega que tenemos de las pa­labras institucionales de Cristo, es (estin) aparece referido al pan en las cuatro versiones, y, referido al vino, falta sólo en la versión de Lucas.

La cópula no aparece en hebreo, puesto que en esta len­gua el valor copulativo es implícito74, lo mismo que ocurre en arameo. Jesús, por tanto, habría dicho: zeh beśâri (esto, mi cuerpo) y zeh dami (esto, mi sangre) (en arameo: den biśri y den ′idmi)75. Por lo dicho, los sinópticos, cuando colocan el estin, no hacen sino entender correctamente la implicación de las palabras originales de Cristo, que llevaban implícito el verbo copulativo.

«Mi cuerpo». — El texto griego usa el término sôma. G. Dalman entendió que bajo el término de sôma se encontraba el hebreo guf, cuerpo76. En cambio, Jeremías ve detrás de sôma el hebreo basar, del que el sarx de Juan es una traduc­ción literal y sôma una traducción según el sentido. Juan 6,51 tiene la versión sarx.

El argumento decisivo que expone Jeremías en favor de su tesis es que en la Biblia nunca aparece gûf (cuerpo) como co­rrelativo de dam (sangre), sino basar (carne)[67]. Los LXX traducen, en la mayoría de los casos, basar por sarx (143 veces contra 20)[68]. Por lo tanto, Jesucristo habría dicho más bien:

«Esto es mi carne».

«Entregado» — Es este participio, junto con la preposición ỷpèr, lo que da al gesto de Jesús un valor sacrificial y que co­loca la carne de Cristo directamente en conexión con la cruz y su significado salvífico.

Estos participios («entregado» y «derramado») están en griego en tiempo presente: didómenon y enchinómenon, pero traducen participios hebreos o arameos que por sí mismos se pueden emplear para diversos tiempos. El participio, dice Je­remías, tanto en hebreo como en arameo es intemporal y su tiempo se determina por el contexto. Concretamente, en ara­meo se emplea frecuentemente el participio para indicar un acontecimiento que se espera en un futuro próximo[69]. Y es así como ha traducido la Vulgata (tradetur, effundetur), aun­que en Lc 22,19 habla en presente (datur).

En nuestro caso habrá que traducir en futuro: es la sangre que va a ser derramada en la cruz. Es evidente, por otro lado, que no se puede hablar de un derramamiento de la sangre en la cena[70].

«Por» ỷpèr. — La preposición ỷpèr es una clara alusión al sentido expiatorio que Cristo da a su muerte. En la versión de Marcos (ỷpèr pollón) y en la de Mateo (perì pollón) tenemos una clara alusión al Siervo de Yahveh (Is 53), que ha­bla también de los muchos (rabbîm)[71].

El uso de la preposición ỷpèr y peri es característico de los sacrificios expiatorios, indicando en favor de quién y por causa de quién se realiza la expiación.

El sacrificio de expiación se ofrece a Dios[72] por (ỷpèr, perì) los pecados de los hombres. Lo vemos también en Mc 10, 45; Mt 20,28.

Este sentido expiatorio lo encontramos en textos como Rom 5,8: «Mas la prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por (ỷpèr) noso­tros»; 2 Cor 5,21: «A quien no conoció pecado, lo hizo pe­cado por (ỷpèr) nosotros para que viniésemos a ser justicia en él»; Tit 2,14: «El cual se entregó por (ỷpèr) nosotros a fin de rescatamos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo que fuese suyo»; 1 Cor 15,3: «Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por (ỷpèr) nuestros pecados».

En todos estos textos hay una referencia explícita a la muerte de Cristo por nuestros pecados y en ellos se usan términos como «rescatar» y «purificar». Juan asimismo, conoce el sentido propiciatorio: «Nos envió a su Hijo como propi­ciación (hilasmón) por nuestro pecados» (1 Jn 4,10). En Pablo tenemos también un texto en el que se habla de propiciación en el sen­tido estricto de la palabra: «A quien exhibió Dios como pro­piciatorio (hilastérion) por su propia sangre mediante la fe» (Rom 3,25). Y este sentido de propiciación como rito de ex­piación lo vemos también en 1 Jn 2,2. Asimismo, leemos en 1 Pe 1,18-19: «Sabiendo que habéis sido rescatados de la conducta heredada de vuestros padres no con algo caduco, oro o plata, sino con una sangre preciosa, como de cordero sin ta­cha ni mancilla».

Este sentido expiatorio pertenece al texto primitivo de los relatos de institución, pues lo avala el hecho de que lo traiga la fórmula marcana y la lucana, así como el mismo Juan (Jn 6,51), que responden a tradiciones diversas y, en los dos pri­meros casos, tan antiguas; aportan el uso de la preposición ỷpèr, que tiene en la tradición neotestamentaria, como hemos visto, un claro sentido expiatorio[73].

Tanto Jeremías[74] como Schürmann[75] y Benoit[76] recono­cen, entre otros muchos, el sentido expiatorio del sacrificio de Cristo. Y, según Schürmann, el sentido pasivo empleado en la fórmula «entregado por vosotros» es un pasivo divino que evoca, como en el caso del Siervo de Yahveh, que Cristo es entregado en expiación por el Padre[77].

Hemos de preguntarnos si el rechazo de este sentido de expiación por parte de algunos no proviene, en último tér­mino, de un prejuicio contra el auténtico sentido de la expia­ción. Pero entendámonos bien. Es Dios mismo el que pro­porciona la víctima de la expiación[78]. La expiación tiene, antes que nada, una dimensión descendente, es la actitud de un Dios que se abaja al hombre para que éste pueda corres­ponderle con un gesto que ha esperado siempre de él, y satis­facer así a su amor incorrespondido.

La expiación cristiana tiene, antes que nada, esa dimensión descendente: Dios mismo nos proporciona el sacrificio de Cristo como don; pero integra, al mismo tiempo, la respuesta del hombre al amor incorrespondido de Dios y ofendido por el pecado. Olvidar esto es olvidar el misterio del pecado como ofensa personal a Dios y el misterio mismo de la re­dención en su profundidad[79].

«Esta es la sangre de la alianza, derramada por los mu­chos». — Jesús utiliza aquí la copa tercera o copa de bendición y la pone en relación directa con la sangre suya, que se va a derramar en la cruz. Se trata de su sangre, de la sangre que va a sellar la nueva alianza en sustitución de aquella con la que Moisés selló la antigua (Ex 24,8).

Sobre los términos «ésta», «derramada», remitimos a lo dicho a propósito del pan. Este es, en cambio, el momento de hacer una reflexión sobre el binomio carne-sangre y su significación.

Carne-sangre. — Existe una clara división a la hora de in­terpretar el significado de la fórmula carne-sangre entre dos interpretaciones que podemos llamar la antropológica y la sacrificial. La primera ve en la carne-sangre una manera de de­signar a la persona como tal en su totalidad; la sacrificial ve en ellos, por el contrario, los elementos propios de los sacrifi­cios del Antiguo Testamento: la carne, que era comida, y la sangre, derramada al pie del altar.

La interpretación antropológica ha sido defendida por au­tores como Betz, el cual, basándose en estudios de antropolo­gía semítica como los realizados por Pedersen[80] y Eich­rodt[81], ha visto en el binomio carne-sangre la expresión de la persona misma en su totalidad: Basar significa a todo el hom­bre en cuanto corporalidad concreta y, por su parte, dam ex­presa la persona en cuanto viviente[82]. Dado que hay una convertibilidad entre alma y sangre (el alma de la carne es la sangre: Lev 17,11), puede significar también la persona entera en el estado de derramar la sangre[83].

Carne-sangre designaría, por tanto, a la persona entera y no a dos elementos contrapuestos, dos elementos corporales.

Ahora bien, en nuestro caso esta interpretación presenta algunos inconvenientes. Si tanto la carne como la sangre sig­nifican a la persona entera y se afirma en ambos casos que se entrega por nosotros, Jesús habría venido a decir lo mismo en los dos gestos[84].

Por las razones que damos a continuación, parece que la interpretación sacrificial es la que se impone.

Ya hemos dicho que Jesús habría hablado, más bien, de carne y de sangre, y dicho binomio, aparte de los casos en los que designa al hombre en su estado perecedero frente a Dios (Ecl 14,18; 17,31; Mt 16,17; 1Cor 15,50; Gál 1,16), que no es nuestro caso, hace referencia a las dos partes integrantes del cuerpo del animal sacrificado (carne y sangre), que se se­paran en el momento de la muerte (Gén 9,4; Lev 17,11.14; Dt 12,23; Ez 39,17-19; Heb 13,11). «Este sentido (el sacrifi­cial), dice Jeremias, es el único que cuadra cuando Jesús habla de su carne y de su sangre; y lo mismo puede decirse del participio enchinómenon (derramada: Mc 14,24). Cada uno de estos sustantivos presupone la inmolación que separa la carne y la sangre. Con otras palabras, Jesús habla de sí mismo como víctima»[85]. Por su parte, Schürmann, que había defen­dido el valor antropológico, examinando la expresión de «sangre derramada» dice que es preciso completarlo con el sentido sacrificial[86].

Jesús pone el pan en relación con el destino de su cuerpo, y el vino en relación con su sangre derramada. Jesús va a la muerte como verdadera víctima pascual[87]. Se trata ahora de su sangre, la sangre que va a sellar la Nueva Alianza en susti­tución de aquella sangre (elemento corporal) con la que Moisés selló la Antigua Alianza; y si aquélla era una sangre concreta, también lo es ahora la sangre de Cristo[88].

Hay un argumento decisivo en apoyo de la interpretación sacrificial, y es que tanto Pablo como la carta a los Hebreos lo entienden en dicho sentido. Pablo en 1Cor 10,16 habla de la comunión con el cuerpo (sôma) y con la sangre (haima) de Cristo en el contexto de los sacrificios paganos, que suponían una comunión con Dios mediante la consumición de la carne sacrificada y la sangre inmolada como elementos sacrificiales.

Comiendo la carne y la sangre inmoladas, se entraba en co­munión con Dios, y en este contexto viene a decir Pablo: «El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es, acaso, comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es comu­nión con el cuerpo de Cristo?» (1 Cor 10,16). Por ello no se puede entrar en comunión con las carnes inmoladas a los demonios y con la carne de Cristo (v.21). Para Pablo, cuerpo y sangre son, pues, dos elementos sacrificiales.

Esta es también la interpretación que ofrece la carta a los Hebreos, pues pone la sangre de Cristo en relación con las sangre que era vertida en sentido expiatorio en la fiesta del Yom Kippur (Heb 9-10). La entiende, por tanto, en el sentido de sangre como elemento sacrificial. También en Juan el es­cándalo de los judíos se explica porque entienden que tienen que comer y beber la sangre corporal de Cristo (Jn 6,52).

El sacrificio de Cristo se configura, por tanto, como sacri­ficio de la Nueva Alianza en su sangre y sacrificio expiatorio por nuestros pecados, resumiendo de este modo tanto la perspectiva sacrificial de Ex 24,8 como la teología del Siervo.

«En remisión de los pecados». — Se trata de una explicita­ción del propio Mateo del sentido expiatorio contenido en las palabras de Cristo.

«Haced esto en memoria mía». — Con estas palabras, Jesús se inserta en la tradición del memorial, que actualizaba en el rito la liberación realizada por Dios en el éxodo. Ahora Cristo, en la Eucaristía, sustituye el antiguo memorial por el memorial de la nueva pascua que él realiza con su muerte y resurrección. Cristo nos deja así una institución permanente, un rito que se repetirá por los siglos para actualizar la nueva pascua realizada por él en su muerte y resurrección. Lo dice Pablo más expresivamente: «Porque cuantas veces comiereis este pan y bebiereis este cáliz, anunciáis la muerte del Señor hasta que venga» (1 Cor 11,26). La participación en el pan y el cáliz de la cena supone la participación real en el sacrificio de Cristo, y por ello se proclama de forma objetiva y real la muerte del Señor[89].



b) Significado global



Hemos visto la significación particularizada de las palabras institucionales de Cristo; ahora se trata de entenderlas en su significación global, de encontrar la clave de interpretación que nos permita una síntesis de lo que Cristo hizo en aquel momento.

A la hora de buscar esta síntesis, tradicionalmente se ha recurrido a la presencia del cuerpo y la sangre de Cristo bajo los dones del pan y del vino, viendo dicha presencia en la afirmación de Jesús: «Esto es mi cuerpo, esto es mi sangre». Partiendo de la presencia del cuerpo y sangre de Cristo, se establecía el carácter sacrificial de sus gestos y palabras, al tiempo que se los ponía en relación íntima con la cruz.

Hoy en día se recurre frecuentemente al término de signo profético como clave de comprensión de lo que Jesús hizo en la Eucaristía. Cristo anticipó proféticamente sobre el pan y el vino su sacrificio en la cruz. Y se acude también al concepto de memorial: de la misma manera que el memorial veterotes­tamentario hacía presente en el tiempo actual la acción salvífica de Dios en el pasado, así Cristo, que instauró la cena en el contexto pascual, hace presente en ella el misterio de su pascua. El signo profético y el memorial son dos conceptos correlativos: uno actualiza anticipando y el otro recordando.

Indudablemente, en estas perspectivas hay muchos ele­mentos de verdad, pero creemos que se puede conseguir una síntesis integrante de todos ellos. Veamos antes la perspectiva tradicional.

Perspectiva tradicional. — La perspectiva tradicional, que frecuentemente ha sido estudiada en los manuales, tiene su origen en la obra del cardenal N. Wisemann[90] Y más o menos es ésta:

Se parte de la promesa hecha por Cristo sobre la Eucaris­tía en Jn 6,51, para ver después en las palabras de institución el cumplimiento de la misma. En la institución, la presencia real se detecta en el empleo del verbo es, que establece la identidad entre «esto» y «mi cuerpo», «esto» y «mi sangre».

El pan y el vino, se dice, no son símbolos naturales del cuerpo y de la sangre, ni tampoco símbolos convencionales. Y Jesucristo no instituyó la Eucaristía advirtiendo que se tratara de meros símbolos; por tanto, hay que entender que Cristo los entendió en sentido real[91]. Cristo, que pudo pre­ver que la Iglesia iba a entender sus palabras en sentido real, debió advertir que se trataba de un sentido metafórico, si era éste el sentido que pretendía.

Por otra parte, la identidad se establece por medio del verbo es entre dos elementos concretos: «esto» y «mi cuerpo», «esto» y «mi sangre», mientras que, en las sentencias en las que el verbo es tiene un sentido simbólico, el predicado es una idea o un concepto abstracto (v.gr.: «yo soy la puerta» [Jn 10,7], la vid, la vida, etc.), pero no «esta puerta», «esta vid»[92]. Ahora bien, en la Eucaristía, se dice, se trata de dos elementos concretos: esto (el pan y el vino) y el cuerpo y la sangre de Cristo.

Hoy en día, no se suele recurrir a este tipo de argumenta­ción. Es claro que no es convincente recurrir al supuesto de que Cristo debió prever el sentido realista que la Iglesia daría a sus palabras, pues resulta un argumento demasiado forzado y extrínseco.

Dijimos, por supuesto, que, aunque el verbo ser no vi­niera originariamente en las palabras arameas de Cristo, iba en ellas implícito, de modo que la traducción griega no falsifi­caba, en modo alguno, el sentido al explicitarlo con el verbo estin[93]. Sin embargo, creemos que no se debe hacer depen­der toda la interpretación de las palabras de Cristo del verbo es, pues con él no se excluye apodícticamente el sentido meta­fórico («esto representa mi cuerpo»). No olvidemos que Eze­quiel dice de sus cabellos: «Esto es Jerusalén» (Ez 5,1-5)[94].

Benoit abandona, por su parte, este camino de argumenta­ción. Filológicamente hablando, no queda excluido de forma apodíctica el sentido metafórico, de modo que no quedaría excluido apodícticamente el sentido de «esto representa mi cuerpo, esto representa mi sangre»[95].

Esto no significa, ni mucho menos, que las palabras de Cristo deban ser entendidas en sentido metafórico. En con­creto, Dupont percibe en las palabras de Cristo un sentido realista, en cuanto acción profética que no se limita a anun­ciar lo que va a ocurrir en la muerte en cruz, sino que lo hace presente anticipándolo[96], de lo cual hablaremos más ade­lante. Por su parte, Benoit admite que el pan y el vino, como alimentos que son, no van dirigidos a dar una idea o una enseñanza, sino una realidad concreta como es el cuerpo y la sangre de Cristo[97].

Ciertamente, en las palabras de Cristo hay algo de único, especial y misterioso, porque mientras, cuando habla metafó­ricamente en las parábolas, el sentido simbólico queda claro inmediatamente, en las palabras de institución no se puede decir lo mismo. No se puede decir, ni mucho menos, que el sentido simbólico se impone obviamente. Una parábola se re­lata para ser simplemente escuchada o entendida, pero no para ser ejecutada. En cambio, si Jesús se hubiese limitado en la cena a dar una mera interpretación de su muerte, no ten­dría sentido el mandato de reiteración[98].

En resumen, habría que decir que el argumento tradicio­nal nos ofrece una probabilidad, aunque no una certeza apo­díctica. No se puede decir que el sentido metafórico quede apodícticamente excluido, aunque sí que el sentido real es el más probable. Es el contexto el que nos va a dar la clave del sentido que Jesús dio a sus palabras y a sus gestos.

El sentido del contexto. — Jesucristo se sitúa en el marco de la cena pascual, y momentos antes de morir. La cena pascual tiene ya, de suyo, una rica significación como memorial de la liberación de Egipto, expresado, sobre todo, en el cordero pascual; pero ahora Cristo toma el pan y el vino y los pone en estrecha relación con su cuerpo y su sangre, que van a ser inmolados en la cruz. Jesús no se limita a pronunciar sobre el pan y el vino la bendición, sino que ha añadido unas palabras que los relacionan con su muerte expiatoria[99]. Al pan y al vino los pone en estrecha relación con la suerte de su cuerpo y su sangre en la cruz, dándoles el mismo significado sacrifi­cial que compete a su muerte. De esto no hay duda alguna.

Si Jesús a continuación ofrece ese mismo pan y ese mismo vino para comer y beber, es que los presenta como comida sacrificial.

Ahora bien, en el mundo judío no existe comida sacrificial sin participación en la víctima, como vimos en los sacrificios de comunión. Nunca se participaba en dichos sacrificios por la comunión de un mero símbolo, y mucho menos en la co­mida pascual, en la cual se participaba del cordero inmolado en el templo. Pues bien, de la misma manera que para los he­breos la participación en la víctima era el modo de participar en el sacrificio, ahora Cristo se da a comer como víctima para hacer partícipes a los suyos de su sacrificio en la cruz, nueva pascua que él realiza en su muerte. Esta es la clave: participa­ción en el sacrificio de la Nueva Alianza mediante la partici­pación en la víctima. Cristo es, pues, la víctima pascual que sustituye al cordero inmolado en el templo.

Y esta interpretación es la que da San Pablo en 1 Cor 10,6: «La copa de bendición que bendecimos, ¿no es, acaso, comunión en la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es, acaso, comunión con el cuerpo de Cristo?» Sabemos que se entraba en comunión con el altar y el sacrificio mediante la comunión con la víctima (1 Cor 10,18). Esto era propio tanto de la mentalidad hebrea como de la pagana.

Por tanto, Cristo con su gesto se presenta como víctima pascual para hacernos partícipes de su sacrificio. Con su gesto en la última cena ha sustituido la antigua por la nueva pascua, hecha en la sangre que se va a derramar en la cruz, en el sa­crificio de la Nueva Alianza. En el marco de la pascua judía, da a los suyos su cuerpo y sangre; cuerpo y sangre que se van a inmolar en la cruz, asumiendo la misma entrega y ofre­cimiento que tendrá en la cruz, y haciendo de este modo a los suyos, ya desde ese momento, partícipes de su ofreci­miento al Padre y beneficiarios de los frutos que de ello deri­van.

En consecuencia, si esta comida sacrificial encierra la pre­sencia de la víctima, podemos entender en sentido plenamente real las palabras de Cristo: «Esto es mi cuerpo, esto es mi sangre». Es la presencia de la víctima, requerida en esta co­mida sacrificial que nos hace partícipes del sacrificio de Cristo en la cruz, la que da al verbo ser toda su plenitud de sentido. La presencia de la víctima viene exigida por el carácter de co­mida sacrificial que Cristo da a la cena.

Signo profético y memorial. — Estamos ya en condiciones de entender la Eucaristía como signo profético de la cruz y como memorial de la misma.

El tema del signo profético ha sido utilizado últimamente con mucha frecuencia para explicar lo que Cristo realizó en la última cena110.

Es preciso distinguir lo que es un signo profético y lo que es una parábola en acción o acción simbólica. En este último caso se trata de un gesto que fundamentalmente se dirige a la inteligencia. Este es el caso de Saúl cuando hace pedazos dos bueyes y manda los trozos a todas las regiones de Israel con mensajeros que anuncian: «Así se hará con los bueyes del que no salga detrás de Saúl» (1 Sam 11,7). Casos parecidos los en­contramos en Lev 14,7.53; 16,20-27.

El signo profético, dice Galbiati111, es algo más, pues se mueve no sólo en el nivel del conocimiento, sino en el nivel de la acción. Es un hecho o gesto que hace presente ya el jui­cio salvador o punitivo de Dios.

La misma palabra del profeta, como palabra que es de Dios, es una palabra que realiza lo que anuncia (Is 53,11); pero el signo profético hace ya presente en el momento actual el juicio salvador o condenatorio de Dios. En cierto modo, anticipa el acontecimiento y lo produce. Hay casos verdade­ramente elocuentes. Veamos algunos.

Cuando Jeremías pone un yugo sobre su cuello para signi­ficar que una nación extranjera se va a apoderar de Jerusalén, los falsos profetas se apresuran a romperlo para impedir el desastre (Jer 27-28). En el gesto de Jeremías ven ya la inicia­ción de la tragedia.

Eliseo invita al rey Joás a que golpee el suelo. Este lo hace solamente tres veces, y por ello Eliseo le dice: «Tenias que haber herido cinco o seis veces y entonces habrías batido a Aram hasta el exterminio; pero ahora lo batirás sólo tres veces» (2 Re 13,19). Se ve, pues, que el gesto tiene una efica­cia real. Tenemos más ejemplos en 1 Re 11,31; Jer 13,1-11; 9,1-13; Ez 4,1-3.

Lo que Jesús hace en la última cena podría bien ser califi­cado de gesto profético. Es un anuncio de su pasión, que él actualiza en el marco de la cena pascual. Ahora bien, es pre­ciso decir también que el signo profético veterotestamentario queda superado por lo que Jesús hace en la cena. Schürmann anota que lo que Jesús hace supera al signo de los pro­fetas112.

En efecto, en los ejemplos que hemos aportado se trata de una anticipación en el momento actual de una acción futura de Dios, lo cual no representa dificultad alguna, pues Dios puede comenzar a actualizar dicha acción en el momento mismo en el que el profeta la anuncia; pero en la cena no sólo se trata de la anticipación de una acción salvadora de Dios, sino del sacrificio, cumplido y realizado en el cuerpo y la sangre de Cristo como víctima. Por ello se precisa la pre­sencia de la víctima como condición para la presencia del sa­crificio; es decir, no se trata sólo de la anticipación de una ac­ción, sino de la presencia de una realidad: la víctima en cuanto tal. Es esta presencia de la víctima la que garantiza la presencia del sacrificio.

Asimismo, el concepto de memorial veterotestamentario queda también superado en la acción de Jesús. En el memo­rial judío puede hacerse presente la acción salvadora de Dios, que comenzó en la liberación de Egipto y que puede hacerse presente también allí donde Dios quiere. Pero la Eucaristía como memorial de la cruz hace presente un sacrificio deter­minado y realizado con una víctima concreta como es Cristo mismo. Y sólo la presencia de la víctima garantiza la presen­cia del sacrificio. Por ello la distancia entre el memorial del Antiguo Testamento y el del Nuevo es, como dice Durr­well113, infinita.

En ambos casos, el signo profético y el memorial vetero­testamentario quedan superados por lo que Cristo hizo, en cuanto que se trata de la actualización no de una acción de Dios, sino de un acontecimiento histórico que se realizó con la carne y la sangre concretas de Cristo. Por ello se necesita la presencia de la víctima. Cómo se hace presente la víctima es algo que el texto bíblico no precisa. Habrá que dejarlo para la reflexión de la Iglesia, pero el hecho está ahí: Cristo da al pan y al vino carácter de comida sacrificial y se entrega en ellos como víctima para hacernos partícipes de su sacrificio de la cruz. Tratándose de una comida sacrificial, no se participa en el sacrificio si dicha comida no ofrece la presencia de la víc­tima. Por ello, Cristo ha sustituido la antigua pascua por la nueva, realizada ahora en el sacrificio de su propia sangre, que en la actitud del Siervo sella la nueva y definitiva alianza.

Resumiendo: es el contexto el que nos da la clave de las palabras de Cristo. En el marco de la pascua judía, pone el pan y el vino en estrecha relación con la suerte de su cuerpo y sangre en la cruz, dándoles el mismo sentido sacrificial que compete a su muerte. Ofreciéndolos a comer y beber quiere hacer partícipes a los suyos de la nueva pascua que se va a consumar trágicamente en la cruz. Ahora bien, no hay autén­tica participación en el sacrificio si no es participando en la víctima y es esta presencia de la víctima lo que nos hace com­prender el sentido real de las palabras de Cristo, así como su carácter pleno de signo profético y de memorial.

He aquí que todos los temas fundamentales del Antiguo Testamento se concentran en los gestos y palabras tan senci­llos que Cristo realiza. Y si la pascua y la alianza crearon al pueblo de Dios en el Antiguo Testamento, ahora la Eucaristía no es, ni más ni menos, que la fundación de una Iglesia que nace del sacrificio de Cristo como comunidad de culto. Es la comunidad que nace de la pascua de Cristo y de la nueva y definitiva alianza que él sella con su sangre114.



V. LA EUCARISTÍA EN EL LIBRO DE LOS HECHOS115



Veamos ahora la Eucaristía en el libro de los Hechos.



Act 2,42-47



«Los que acogieron su palabra fueron bautizados. Aquel día se les unieron unas tres mil almas. El temor se apoderaba de todos, pues los apóstoles realizaban muchos prodigios y señales. Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común; vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos, según la necesidad de cada uno. Acudían al templo todos los días con perseverancia y con un mismo espíritu, partían el pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón. Alababan a Dios y gozaban de la simpatía de todo el pueblo. El Señor agre­gaba cada día a la comunidad a los que se habían de salvar».

Este es el primero de los sumarios con los que Lucas des­cribe a la comunidad primitiva, y que viene tras el discurso de Pedro en Pentecostés. Por ello la elección de este lugar para el sumario eucarístico no ha sido casual116. Es clara la intención de Lucas: la Eucaristía es el fin de un proceso que comienza con la conversión y el bautismo.

Al mensaje del bautismo corresponde la exigencia de la fe, viene después el bautismo, y de esta forma se introduce en la Iglesia, en la que se recibirá la doctrina y la Eucaristía y se unirá a la oración litúrgica de los hermanos[100]. El texto muestra, por tanto, el valor que la Eucaristía tenía para las primeras comunidades cristianas.

El sumario habla de cuatro realidades que van unidas:

— La doctrina (didachè), que aparece como un elemento constitutivo de la asamblea. Se trata de la instrucción a los re­cién convertidos, una verdadera catequesis en la que se expli­caba la Sagrada Escritura a la luz del hecho cristiano. No era una mera proclamación de la buena nueva que se hacía a los no cristianos.

— La comunión (koinonía), que podríamos traducir como «unión comunitaria», y que implicaba una solidaridad no sólo espiritual, sino también material. Es y significa, al mismo tiempo, una comunión en el espíritu, en la fe, en el cuerpo y en la sangre de Cristo y en el socorro a los pobres[101]. Con­ducía a una entrega de los bienes a la comunidad para subve­nir a las necesidades de cada cristiano[102].

El espíritu eclesial se vive en la primera comunidad en todas sus exigencias. Desde una misma fe y un mismo espí­ritu se vive una vida cristiana que es también comunión en lo material. Cierto que no podemos pensar que en todas partes fuese esto una realidad. San Pablo, lo veremos, debió llamar la atención a los corintios precisamente por falta de caridad; pero la Eucaristía aparece, desde su lógica interna, como una exigencia de comunión en la caridad y la solidaridad humana.

— La fracción del pan (Klásis tou ártou) es el término téc­nico con el que se designa a la Eucaristía. No se trata de una comida corriente, que, como la judía, se iniciaba con la frac­ción del pan, pues toda la perícopa tiene un sentido religioso; la fracción del pan viene después de la doctrina y antes de la oración[103]. Fracción del pan es el término técnico para desig­nar a la Eucaristía no sólo en Act 2,42 y 46, sino en Act 20, 7, 11. San Pablo habla del «pan que partimos» (1 Cor 10,9) y Lucas habla explícitamente de la fracción del pan (te klásei tou artou: Act 2,42; 20,7, al igual que en Lc 24,35), donde los artículos determinados (la fracción) especifican una acción singular que la distingue de toda comida común. El término agalíasis (alegría) traduce la alegría escatológica que caracteri­zaba a aquellas celebraciones[104].



— El último elemento que configuraba a esta comunidad primitiva era la oración.

Esta fracción del pan se celebraba en las casas e iba prece­dida, como en 1 Cor 11,20-34, de una comida normal, la cual desapareció en el siglo II[105].



Act 20,7-12



En Tróade, en Asia, encontramos también una reunión eucarística descrita como fracción del pan. La narra Lucas así:

«El primer día de la semana, estando nosotros reunidos para la fracción del pan, Pablo, que debía marchar al día si­guiente, conversaba con ellos, y alargó la charla hasta la me­dia noche. Había abundantes lámparas en la estancia superior donde estábamos reunidos. Un joven llamado Eutico estaba sentado al borde de la ventana; un profundo sueño le iba do­minando a medida que Pablo alargaba su discurso. Vencido por el sueño, cayó del tercer piso abajo. Lo levantaron ya ca­dáver. Bajó Pablo, se echó sobre él y, tomándole en sus brazos, dijo: "No os inquietéis, pues su alma está en él". Subió luego, partió el pan y comió; después platicó largo tiempo, hasta el amanecer. Entonces se marchó. Trajeron al muchacho vivo, y se consolaron no poco».

Es importante la señalización de la fecha: «el primer día de la semana», convertido en el día del Señor (Ap 1,10; 1 Cor 16,2; Jn 20,20), es el día en el que se celebra la asamblea cristiana. Tenía lugar al comienzo del día, es decir, la noche del sábado.

La asamblea es claramente litúrgica. Se emplea el verbo sy­nejmenon ýmòn, de donde vendrá el término técnico con el que también se denominará a la Eucaristía: sinaxis (reunión). El hecho de la existencia de las «numerosas lámparas», el que presida Pablo y el hecho de la enseñanza hablan de su carác­ter litúrgico[106].



VI. LA EUCARISTIA EN SAN PABLO[107]



Después de haber estudiado las palabras institucionales de Cristo, abordamos ahora la interpretación que Pablo nos da de la Eucaristía. Dos son los textos de mayor importancia, ambos en la primera carta a los Corintios:



1 Cor 10,14-18



«Por eso, hermanos, huid de la idolatría. Os hablo como a prudentes. Juzgad vosotros lo que digo. La copa de bendición que bendecimos, ¿no es, acaso, comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es, acaso, comunión con el cuerpo de Cristo? Puesto que no hay más que un pan, todos formamos un solo cuerpo, pues todos participamos de un mismo pan. Fijaos en el Israel de la carne. Los que comen las víctimas, ¿no están, acaso, en comunión con el altar? ¿Qué digo, pues? ¿Que lo inmolado a los ídolos es algo? ¡Pero si lo que inmolan los gentiles, lo inmolan a los demo­nios y no a Dios! Y yo no quiero que entréis en comunión con los demonios. ¿O es que queremos provocar los celos de Dios? "Todo es lícito", mas no todo es conveniente. "Todo es lícito", mas no todo edifica. Que nadie procure su propio in­terés, sino el de los demás. Comed todo lo que se vende en el mercado, sin plantearos cuestiones de conciencia, pues del Se­ñor es la tierra y todo cuanto contiene. Si un infiel os invita y vosotros aceptáis, comed todo lo que os presente, sin plantearos cuestiones de conciencia. Mas si alguien os dice:" Esto ha sido ofrecido en sacrificio", no lo comáis, a causa del que os lo advirtió y por motivos de conciencia».



Este es un texto en el que aparece resumida toda la doc­trina sobre la Eucaristía: prefiguración en el Antiguo Testa­mento, sacrificio, presencia real, fundamento de la Iglesia.

La intervención de Pablo en este tema está motivada por el comportamiento de los corintios respecto a las carnes in­moladas a los ídolos. Ya en el concilio de Jerusalén se había prescrito a los gentiles abstenerse de las carnes inmoladas a los ídolos (eidolóthita) (Act 15,20.29), lo cual se urgía de he­cho en ambientes como Antioquía, en los cuales la presencia de judeocristianos hacía difícil la convivencia[108]. En cambio, en ambientes como los de Corinto se comía de hecho de las carnes sacrificadas, hasta el punto de que, usando el eslogan de la libertad cristiana «todo es lícito» (1 Cor 10,23), se per­mitía comer carnes sacrificadas en los sacrificios paganos (1 Cor 8,10). Es el mismo eslogan que exhibían para darse a la fornicación (1 Cor 6,12-19).

Pablo aborda el problema de las carnes inmoladas desde el punto de vista doctrinal y pastoral a la vez.

En primer lugar, viene a decir que la Eucaristía no es un medio mágico de salvación. Para ello acude a la historia de Is­rael, con el fin de mostrar que todos comieron del maná y del agua que surgía de la roca (realidades proféticas de la Eucaris­tía, cosas que sucedieron «en figura»: 1 Cor 10,6), y cayeron en la idolatría y en otros vicios, de modo que la mayoría de ellos no fue del agrado de Dios (1 Cor 10,5). Todo esto era, pues, un aviso con el fin de que hoy no caigamos en la idola­tría.

Desde el punto de vista doctrinal, Pablo resume así la cuestión. Sirviéndose de la comprensión israelita de los sacri­ficios, propia también de los paganos[109], Pablo enseña que la comunión con la víctima sacrificada es comunión con el altar (zysiastérion). En el caso de los sacrificios paganos, a decir verdad, no hay comunión con los dioses, porque éstos no existen, pero sí con los demonios, a quienes se dirige de hecho el sacrificio; no por la intención de los oferentes, sino porque, como dice Galbiati, «los demonios, enemigos de Dios, alejan a los hombres del verdadero Dios sirviéndose del culto pagano»[110].

Desde el punto de vista práctico, no hay inconveniente en comer de las carnes inmoladas a los ídolos, siempre y cuando no se dé con ello escándalo. Si un infiel os invita, no hagáis problema de conciencia; pero si el que os invita os advierte que ha sido sacrificada a los ídolos, entonces absteneos, para no dar escándalo. Con mayor razón hay que abstenerse de la mesa en los templos paganos (1 Cor 8,10).

Es con esta ocasión como Pablo presenta el aspecto sacri­ficial de la Eucaristía. No es que tenga como objeto desarro­llar este tema; lo que Pablo intenta es advertir de la incompa­tibilidad que existe entre la participación en la Eucaristía y la participación en las carnes sacrificadas, pero para ello se sirve de la concepción de sacrificio, presente en el Antiguo Testa­mento y en el mundo pagano. «Para Israel, dice Boismard, comer la víctima ofrecida a Yahveh es entrar en comunión con Yahveh, es compartir la mesa de Yahveh, sentarse en la misma mesa que él, lo que indica una familiaridad in­signe»[111].

Algo análogo ocurre también en los sacrificios paganos, aunque en este caso no se entra en comunión con los ídolos, que no existen, sino con los demonios, a quienes de hecho va dirigido el acto de culto.

Pues bien, lo mismo ocurre con la Eucaristía: la copa de bendición es comunión (koinonía) con la sangre de Cristo, el pan que partimos es también comunión con el cuerpo de Cristo. Por lo tanto, no se puede participar de la copa del Se­ñor y de la copa de los demonios, de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios[112]. De este modo sitúa Pablo a la Eucaristía en una perspectiva claramente sacrificial. Como dice Boismard, «todo el razonamiento de Pablo supone que, para él, el pan y el vino consagrados son el cuerpo y la sangre de Cristo inmolados en sacrificio a Dios»[113].

Pero el texto ofrece también una doctrina sobre la presencia real del cuerpo y de la sangre de Cristo: del mismo modo que en el sacrificio se come la carne ofrecida a los ídolos, en la Eucaristía se entra en comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo. Es con ellos con los que se entra en comunión. En el v.17, Pablo dice: «Puesto que no hay más que un pan, no formamos más que un solo cuerpo, pues todos participamos de ese mismo pan». Aquí habla Pablo de un único pan, del que todos participamos. Es claro que no puede tratarse de un mismo pan físico en la comunión de todos los cristianos. Por tanto, ese único pan no es sino el único cuerpo de Cristo[114]. Este único pan es paralelo al único Espíritu de 1 Cor 12,13, fuente también de un solo cuerpo, «porque en un solo Espíritu todos nosotros hemos sido bautizados para formar un solo cuerpo»[115]. Es el único cuerpo de Cristo la causa de la unión de todos los cristianos y de la formación de la Iglesia[116]. He aquí el aspecto eclesial magníficamente presentado.

Esta es la doctrina de Pablo sobre la Eucaristía como fuente de la Iglesia: mediante la comunión con el cuerpo personal de Cristo nace la Iglesia como cuerpo[117]. Para Pablo, la comunión de la Iglesia tiene lugar mediante la comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo[118].



1 Cor 11,20‑34



«Cuando os reunís, pues, en común, eso ya no es comer la cena del Señor porque cada uno come primero su propia cena y, mientras uno pasa hambre, otro se embriaga. ¿No tenéis casa para comer y beber? ¿O es que despreciáis a la Iglesia de Dios y avergonzáis a los que no tienen? ¿Qué voy a deciros? ¿Alabaros? ¡En esto no os alabo! Porque yo recibí del Señor lo que os he trasmitido: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan y, después de dar gracias, lo partió y dijo: "Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros, haced esto en memoria mía". Asimismo, la copa después de cenar, diciendo: "Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en memoria mía". Pues cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa anunciáis la muerte del Señor hasta que venga. Por tanto, quien coma el pan o beba la copa del Señor indignamente, sea reo del cuerpo y de la sangre del Señor. Examínese, pues, cada cual y coma así el pan y beba la copa. Pues quien come y bebe sin discernir el cuerpo, come y bebe su propio castigo. Por eso hay entre vosotros muchos enfermos y muchos débiles, y mueren no pocos. Si nos juzgásemos a nosotros mismos, no seríamos castigados. Mas, al ser castigados, somos corregidos por el Señor, para que no seamos condenados con el mundo. Así, pues, hermanos míos, cuando os reunáis para la cena, esperaos los unos a los otros. Si alguno tiene hambre, que coma en su casa, a fin de que no os reunáis para castigo vuestro. Lo demás lo dispondré cuando vaya».

Ya anteriormente estudiamos las palabras institucionales en Pablo; ahora examinamos, más bien, el contexto por el que Pablo las trae a la memoria.

Nos encontramos ya en una situación posterior a la de la institución: el rito del pan no precede a la comida, sino que, unido directamente al rito del cáliz, forman la comida eucarística como tal, la cual en este tiempo tenía lugar después de un ágape fraterno. El gesto sobre el pan y el cáliz terminaron juntándose, porque, como Schürmann recuerda, fueron considerados especialmente significativos y como parte de un mismo conjunto[119]. Mas tarde, hacia mitad del siglo II, el ágape que precedía a la celebración de la Eucaristía desapare­ció, debido quizás a situaciones lamentables que se producían, como la que contemplamos en 1 Cor 11,20-34[120].

De hecho, Pablo encuentra en Corinto una práctica de la Eucaristía que no puede aprobar: en el ágape fraterno que precedía a la Eucaristía, unos comían abundantemente, mien­tras que otros quedaban con el estómago vacío. Esto es un desprecio a la Iglesia de Dios (1 Cor 11,22). Al ofender a los mas necesitados, se ofende a la Iglesia entera[121]. Con el fin de hacer reflexionar a los comensales, es como Pablo aporta la tradición recibida del Señor sobre la Eucaristía. En ella encuentra Pablo dos argumentos para corregir la conducta de los corintios: la entrega de Cristo en su generosidad[122] y la identidad del pan consagrado por Cristo y su propio cuerpo. San Pablo viene a decir que nosotros hacemos lo mismo que Cristo en la Eucaristía, por lo que este pan es el cuerpo del Señor.

La división es la causa de que se coma indignamente (ana­gíos). San Pablo no alude a ningún desprecio u olvido de la presencia del Señor en la Eucaristía, pero la división es la causa de la comida indigna, lo que les hace reos del cuerpo y de la sangre del Señor. He aquí, pues, una afirmación categó­rica de la presencia del cuerpo y de la sangre del Señor. Se trata de su cuerpo y sangre personales, pues no cabe tomarlos en sentido místico, ya que no existe una sangre mística de Cristo[123]. San Pablo habla de reos (énojos), que es el mismo término que los judíos emplean en la pasión de Cristo cuando lo juzgan reo de muerte (Mc 14,64; Mt 26,66), y que tiene un carácter jurídico (cf. Mt 5,21; Mc 3,29).

Por ello comen y beben su propia condenación, porque no disciernen (diakrinón) el cuerpo (del Señor). A este res­pecto dice Allo que se puede prescindir de la expresión «del Señor» (sólo presente en los códices D y E), porque no hay duda alguna de que se trata de su cuerpo personal[124]. El in­digno, comiendo y bebiendo los dones consagrados, come y bebe su propia condenación. Por haber descuidado hacer el juicio sobre sí mismo, le será hecho entonces. La causa de este juicio es que no han discernido el cuerpo, que no han apreciado su valor no porque lo hayan confundido con otros alimentos (pues todos los cristianos estaban instruidos sobre la Eucaristía), sino porque no han sabido apreciar lo que es recibir el cuerpo del Señor. «Nada mas fuerte, dice Allo, para la doctrina de la presencia real, sobre todo por la relación en­tre el v.27 y 1 Cor 10,16-17. Comprender "el cuerpo" en el sentido del cuerpo de los fieles, cuyos derechos y cuya digni­dad no sabría reconocer el fiel comulgante, es una exégesis tan roma (plate) como traída por los cabellos»[125].

Efectivamente, en este capítulo no se habla del cuerpo místico de los fieles, y cuando se habla de ofensa a la comu­nidad, se habla de «Iglesia» (1 Cor 11,22). El discernir el cuerpo viene, además, tras el v.27, que habla del reato del cuerpo y la sangre en aquellos que comen y beben indigna­mente. Lo que viene a decir Pablo es algo realmente pro­fundo: la falta de caridad no es sólo una falta a la Iglesia, sino una falta contra el cuerpo personal de Cristo.

Si el Señor, finalmente, manda castigos y enfermedades, es para que la comunidad se corrija y no merezca así la conde­nación con el mundo. Son castigos, según Pablo, medicinales y correctivos[126].

VII. LA EUCARISTÍA EN EL EVANGELIO DE JUAN



El discurso de San Juan 6 sobre la Eucaristía ha sido ob­jeto de diversas interpretaciones a lo largo de la historia no sólo desde el punto de vista literario, sino desde el punto de vista temático.

Cayetano era de la opinión de que el discurso no era eu­carístico. Algunos autores modernos acatólicos, como Weiss[127], Strathmann[128] y E. Schweizer[129], defienden tam­bién lo mismo. Sabido es, asimismo, que Trento, en su dis­puta con los protestantes, no quiso dirimir la cuestión del sentido eucarístico o no del discurso de Juan[130]. Entre al­gunos protestantes actuales se ha defendido la tesis de que los v.51-58 se deben a una interpolación. Esta fue la tesis defen­dida ya por Wellhausen[131] y Spitta[132], y modernamente por Bultmann[133] y Bornkamm[134]. Esta interpolación, realizada por la comunidad primitiva, tendría la intención de presentar la Eucaristía en una dimensión sacramental, partiendo del supuesto de que todo lo referido a los sacramentos es ajeno al evangelio de Juan.

Entre los católicos se ha defendido que al menos la se­gunda parte del discurso (v.51-58) es claramente eucarís­tica[135], y no faltan quienes ven el tema eucarístico en todo el conjunto del discurso. De este último parecer eran Toledo, Lercher, Billot y, entre los modernos exegetas, Feuillet, Brown, Léon Dufour, Cullmann, Schürmann y Galbiati, en­tre otros, aunque con diferentes matices entre ellos[136]. Es in­teresante la tesis de Brown de que los v.51-58, pertenecientes, sin duda, a la tradición joánica, fueron introducidos ahí no para introducir el tema eucarístico, ya presente en la primera parte del discurso (v.30-51), sino para colocar ahí las palabras institucionales de Cristo sobre la Eucaristía[137].

Señalemos finalmente la obra de E. Ruckstuhl, Die litera­rische Einheit des Johannes Evangeliums[138], que ha demos­trado la unidad literaria de las dos partes del discurso; unidad que cada vez se va imponiendo mas entre los exegetas.

A toda esta problemática haremos alusión a lo largo de nuestra exposición, que dividiremos en tres partes: multiplica­ción de los panes, primera parte del discurso del pan de vida y segunda parte (incluida la conclusión).

-Multiplicación de los panes (Jn 6,1-15). - Algo en lo que coinciden todos los exegetas es que el relato de la multiplica­ción de los panes esta hecho bajo el influjo del lenguaje euca­rístico. Está claro que Juan en este relato quiere evocar ya la Eucaristía. A decir verdad, el relato tiene un doble sentido: cristológico y eucarístico.

El significado cristológico lo vemos en la presentación del milagro como un signo de la misión de Cristo: «Al ver la gente la señal que había realizado, decía: «Este es verdadera­mente el profeta que iba a venir al mundo» (v.14). Este sen­tido del signo como confirmativo de la misión de Jesús apa­rece claramente expresado en el v.27: «A éste es a quien el Padre, Dios, le ha marcado con su sello».

Pero al mismo tiempo vemos la dimensión eucarística. La multiplicación de los panes es presentada como un símbolo de la Eucaristía. El sentido eucarístico aparecía ya en la multi­plicación de los panes descrita por los sinópticos, particular­mente por Marcos (6,30-43), que aporta el detalle de tomar el pan, pronunciar la bendición, romperlo y darlo a los discí­pulos. Pero Juan acentúa este significado. Veamos algunos de­talles[139]:

- La multiplicación de los panes no tiene lugar en una jornada cargada de obras como en los sinópticos, sino que viene a ser el hecho principal.

- Jesús, a diferencia de los sinópticos, distribuye él mismo el pan (v.11). Es él el que toma la iniciativa.

- El relato se centra de tal modo en los panes, que casi se olvida a los peces.

- «Tomó los panes, dio gracias y los distribuyó». He ahí el ritmo mismo de la Eucaristía; pero además se usa el verbo eucharistésas típicamente eucarístico, y que sustituye al eulo­gésas que aparece en el relato de Mc 6,41[140]. Ambos, eulogeîn y eucharisteîn, traducen la acción de Jesús en el marco de la berakkāh judía, pero sabemos que, en la celebración cristiana, el término eucharisteîn desplazó poco a poco a eulo­geîn.

- Jesús mismo se ocupa de los pedazos del pan, dando la orden de recogerlos para que nada se pierda (v.12), lo cual no deja de ser una resonancia eucarística[141]. Se trata de fragmentos (klasmata), que recuerdan el término técnico de la Klásis tou artou de Act 2,42. La misma abundancia de pan es una alusión al pan inagotable de la Eucaristía.

- Juan anota también el detalle de que «estaba cerca la pascua» (v.4).

- Finalmente, en el v.23 encontramos una referencia a la Eucaristía, en cuanto que ya no se habla de panes en plural, sino del pan en singular: fueron al lugar donde habían co­mido el pan[142].

El discurso del pan de vida. Su unidad. - Los críticos no se ponen de acuerdo sobre el versículo en el que comienza el discurso del pan de vida (v.21,31 ó 35), si bien están de acuerdo en que termina en el v.58. No es una cuestión deci­siva; más importante es si el discurso tiene una unidad litera­ria y temática, pues tradicionalmente se ha dividido en dos partes: 31-51 y 51-58. La primera parte presenta a Jesús como el pan de vida bajado del cielo que es acogido por la fe, y en la segunda se ve cómo este pan se da en la Eucaristía.

El problema de la unidad surgió de la observación de la frecuencia del tema sacramental, que aparece en la segunda parte. Ya dijimos que Bultmann vio en esta segunda parte una interpolación de la comunidad cristiana para introducir el tema sacramental, ajeno, según él, a San Juan. No encaja, dice Bultmann, ni con la primera parte, en la que Jesús se presenta como pan de vida en sentido no sacramental, ni es propio de la escatología de Juan el hablar de «medicina de inmortali­dad», como lo vemos en la sección 51-58. Finalmente, el es­cándalo de los judíos que ahí aparece no es propiamente el tipo de escándalo que encontramos en Juan[143].

Sin llegar a este extremo, Lagrange observó la dificultad que suponía el introducir, a partir del v.51, un tema eucarís­tico que los judíos en aquel tiempo no podían entender[144], propuso como solución que el tema eucarístico lo reveló Jesús no a la multitud de los judíos, sino a los suyos. Sin em­bargo, podemos observar que el v.52 («¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?») pone dicha objeción en boca de los judíos.

Brown, haciéndose cargo de la dificultad resaltada por La­grange, recurre a la solución de que la segunda parte, prove­niente, desde luego, de una fuente joanica, habría sido colocada ahí como un duplicado del sermón del pan de vida para introducir las palabras de institución de la Eucaristia[145].

Hoy en día se va imponiendo, cada vez más, la tesis de la unidad literaria de ambas partes. Ya hemos aludido a la obra de Ruckstuhl, decisiva en este punto. Recordemos que el tema de Jesús como pan de vida aparece en los v.33.47.51. Es él mismo el que da el pan (v.27.34.51), el Padre lo envía (38.57). Por otra parte, al binomio de la primera parte, hambre-sed (v.35), corresponde en la segunda el binomio comer-­beber (v.53).

Díez Macho insiste en que todo el discurso es una homilía realizada toda ella con el método de exégesis judía midrash, que consiste en la actualización de temas bíblicos (en nuestro caso, veterotestamentarios: maná, éxodo) a la nueva situa­ción[146]. Propio de este método es la utilización de la polisemia, es decir, el dar a los textos una pluralidad de sentidos. Las palabras de Cristo en este discurso encierran una gama de sentidos, entre los que se encuentra, por supuesto, el eucarís­tico. Suprimir el sentido eucarístico del discurso, dice Díez Macho, es desconocer el principio básico de la exégesis judía, que desarrolla siempre una rica pluralidad de sentidos[147].

Léon Dufour, por su parte, también defendió la unidad li­teraria y temática de todo el discurso del pan de vida, ape­lando a lo que es típico de Juan: la pluralidad de sentidos.

Jesús habla para sus contemporáneos, los cuales ciertamente captan un sentido en sus palabras; pero éstas, al mismo tiempo, encierran una pluralidad de sentidos, que en un tiempo posterior, y bajo el influjo del Espíritu Santo, puede ser captado. De este modo, las palabras de Cristo en este dis­curso pueden tener un sentido cristológico, pero están tam­bién abiertas a un sentido eucarístico[148].

Finalmente señalemos la teoría de Galbiati, que encuentra la clave de la comprensión y de la unidad del discurso en los v.26-29. En dichos versículos se anuncian dos temas que se­rán desarrollados a lo largo de todo el discurso, pero en forma invertida, según la figura estilística del quiasmo:

A) 26-27: tema del alimento que dará el Hijo del hom­bre[149].

B) 28-29: tema de la fe en Cristo, mandado por el Pa­dre.

B) 30-50: desarrollo del tema de la fe en Cristo, pan ba­jado del cielo.

A) 48-58: desarrollo del tema del pan dado por Cristo, que es su propia carne.



De esta forma se explicaría que el v.27 hable claramente de la Eucaristía y del pan que dará el Hijo del hombre, y no habría que acudir para nada a la hipótesis de las interpolación de los v.51-58. De este modo se ve que todo el discurso es eucarístico, cuya estructura tiene dos partes: la primera parte habla del pan bajado del cielo y la segunda habla mas insis­tentemente de la Eucaristía[150].

A su vez, cada una de las partes está dividida, según Gal­biati, por una objeción de los judíos: la objeción a la bajada del cielo de Jesús (v.42) y la objeción sobre la imposibilidad de comer su carne (v.52)[151]. Estas objeciones, como bien re­conoce Léon Dufour[152], tienen la función de hacer progresar el tema, vienen a ser como un resumen de lo dicho por Cristo para entrar a fondo en el dialogo.

La unidad literaria está garantizada, por tanto, no sólo por la continuidad del vocabulario en ambas partes del discurso, sino por la estructura del mismo. Aceptemos o no la suge­rente explicación en quiasmo que Galbiati nos da, hay en el discurso una clara estructura literaria. La dificultad que La­grange y Brown ven en la introducción del tema eucarístico ante un pueblo que no lo podía entender tiene su paralelo en la primera parte, en el v.42, cuando los judíos tampoco en­tienden la bajada del cielo del Hijo del hombre. El escándalo que produce la Eucaristía en la segunda parte corresponde al escándalo que produce la encarnación en la primera. El paralelo de estructura es evidente.

Contenido y explicación del discurso. - No cabe duda de que, a pesar de la unidad literaria e incluso temática, la pri­mera parte se centra en el tema del pan del cielo, Cristo en persona, que es acogido en la fe.

La presentación del tema se hace mediante el procedi­miento del midrash, es decir, con la actualización de temas veterotestamentarios. Probablemente, el texto corresponde a una homilía estructurada sobre las lecturas que los israelitas leían en torno a la fiesta de pascua. Los temas del maná y de la murmuración en el desierto estaban presentes en ellos[153], por lo que Brown no excluye que tal homilía proceda del mismo Jesús, que podría haber comentado las lecturas en la sinagoga de Cafarnaún [154].

El tema del maná sugiere la presentación de Cristo como pan venido del cielo. Cristo es el pan venido del cielo y dado por el Padre, con lo cual se alude claramente a la encarnación.

La presentación de Cristo «yo soy el pan del cielo» está en la línea de las otras revelaciones de Cristo en el evangelio de Juan: «yo soy la luz del mundo» (Jn 9,5), «el buen pastor» (Jn 10,11-14), «la resurrección y la vida» (Jn 11,25), «el ca­mino, la verdad y la vida» (Jn 14,6), «la vid» (Jn 15,15). Jesús aparece, pues, aquí presentado con uno de los grandes sím­bolos joánicos y exige ser acogido por la fe. En esta primera parte del discurso es la fe en Cristo el tema capital. Los verbos que la expresan son «creer en Cristo», «venir a él» (v.35.36.37.40). Asimismo, la objeción que los judíos estable­cen (v.42) no va directamente contra la Eucaristía, sino contra la pretensión de Jesús de ser el pan bajado del cielo: «¿Cómo puede decir ahora: ‘He bajado del cielo’?» Se trata, pues, de la encarnación y de la fe que exige dicho misterio.

Esta fe es un don del Padre (v.37), pero al mismo tiempo esta motivada por los signos, pues el Padre mismo ha acredi­tado la misión del Hijo con los signos (v.27).

Pero el texto tiene todavía mayor riqueza teológica: se inscribe en el marco de las grandes esperanzas mesiánicas. La multiplicación de los panes en el desierto aparece como el gran signo de la época mesiánica. Justamente se esperaba para la época mesiánica la repetición de los grandes signos del éxodo[155], y, en efecto, en cuanto Jesús opera el milagro, la gente le quiere proclamar rey (v.15). La escena es de una enorme expectación mesiánica.

El discurso de Jesús tiene el trasfondo del éxodo: la es­cena tiene lugar en el desierto y se repite contra él la murmu­ración que vemos en el éxodo contra Moisés. La escena es una actualización de los acontecimientos del éxodo, ahora re­feridos a la persona misma de Jesús[156], y es en este con­texto cuando Jesús se sitúa frente al maná del desierto, pre­sentándose a sí mismo como el pan bajado del cielo.

Esta temática se desarrolla todavía más con las imágenes sapienciales del Antiguo Testamento. Así como la sabiduría invitaba a los hombres al convite, Jesús invita ahora a los judíos a saciar su hambre en él. Se insinúan así los temas de Prov 9,5; Ecl 24,10; Is 55,1-3[157] y se presenta a Cristo como aquel que culmina las aspiraciones todas del hombre[158].

En la dialéctica de dialogo que emplea Juan, los judíos aparecen diciendo a Jesús que les dé ese pan (v.34), del mismo modo que la samaritana le pedía que le diera del agua que sacia la sed (Jn 4,15).

En esta primera parte domina, pues, el tema de la encar­nación (pan bajado del cielo), que ha de ser acogido por la fe. La segunda parte del discurso continúa con el tema, pues comienza diciendo: «Yo soy el pan vivo bajado del cielo. Si uno come de este pan, vivirá para siempre» (v.51). Pero ahora el acento se desplaza del creer al comer mediante el siguiente procedimiento: el pan que es Cristo (v.48) es ahora el pan que Cristo dará (v.51), de modo que este pan se especifica ahora como la carne misma de Cristo. Se pasa así de un co­mer metafórico, que es el creer, a un comer realmente la carne y la sangre del Hijo del hombre. La objeción resalta mas la temática a desarrollar: «¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?» (v.52), y Jesús habla a continuación de co­mer su carne y beber su sangre. La terminología usada (tro­gein: v.54.56.57.58) viene a resaltar que se trata de una co­mida real y no metafórica. No se habla ya de creer, sino de un comer real. Jesús habla de verdadera comida (alezés: v.55), de algo que verdaderamente puede ser comido.

Jesucristo esta hablando, por lo tanto, de la Eucaristía, lo cual se ve claramente por dos razones que recuerda Brown: comer la carne y beber la sangre no se encuentra nunca en la Biblia con un sentido metafórico que cupiera en este con­texto[159]. Pero, además, la expresión de Cristo: «El pan que voy a dar es mi carne para la vida del mundo», corresponde a las palabras de institución de la Eucaristía que encontramos en Lucas: «Este es mi cuerpo entregado por vosotros». Ten­gamos en cuenta que Jesús probablemente dijo «carne», y, en este sentido, Juan estaría más cerca de las palabras institucio­nales de Cristo que el mismo Lucas[160]. Juan, pues, ha que­rido referir en este lugar las palabras institucionales de Cristo[161].

Los efectos de la Eucaristía son la vida eterna (v.54) y la inmanencia recíproca entre Cristo y el fiel (v.56).

Aquí, pues, Juan ha introducido las palabras institucio­nales de Cristo y las ha unido a las que pronunció en la sina­goga de Cafarnaún sobre el pan de vida. De este modo, Juan ha reelaborado todo un capítulo sobre un núcleo que pro­viene del mismo Cristo[162].

Sobre un núcleo histórico, proveniente históricamente en Cristo, Juan ha realizado toda una reflexión teológica de in­calculable valor.

Queda, sin embargo, por aclarar la unidad temática del discurso, pues sólo conociéndola se puede entender la inten­ción fundamental de la teología joánica en este discurso.

Decíamos que la unidad literaria del discurso se afirma cada vez más; también ocurre así con la unidad temática, si bien los exegetas no se ponen de acuerdo en el modo de ex­plicarla[163]. Pensamos con Ruckstuhl[164] que la unidad temá­tica habría que encontrarla en el v.57: «Lo mismo que el Pa­dre que vive me ha enviado y yo vivo por el Padre, también el que me coma vivirá por mí». Esta es una síntesis de todo el discurso: la misión del Hijo, que proviene del Padre por la encarnación, culmina en la Eucaristía, de modo que la vida del Padre, que está en el Hijo, llega a nosotros mediante la Eucaristía. Esta es la clave: la encarnación que culmina en la Eucaristía. Así lo explica Mollat: «La doctrina eucarística de Juan, centrada como está en la encarnación, exige este desa­rrollo (primera parte) sobre Jesús, pan de vida, y sobre la fe en su persona y en su misión. De suerte que las dos partes del discurso se compenetran y se apoyan mutuamente. La en­carnación tiende al don eucarístico y se consuma en él; la Eu­caristía, por su parte, no tiene sentido si no es en la fe en Cristo, pan viviente bajado del cielo para dar la vida al mundo»[165].

Aquí está precisamente la diferencia entre Juan y los si­nópticos en la Eucaristía. Juan no desconoce el tema sacrifi­cial ni la dimensión escatológica de la misma («para la vida eterna»), pero para él la Eucaristía es, ante todo, el pan ba­jado del cielo[166], memorial de la encarnación. La doctrina eu­carística de Juan se enraíza profundamente en su cristología. Esta es la razón por la cual Juan omite el relato de la institu­ción de la Eucaristía en el marco de la pasión[167]. El mismo término que se usa en la Eucaristía (sarx) es el que utilizó al hablar de la encarnación (Jn 1,14; 1 Jn 4,2). La intención de Juan es clara, dice Mollat: La Eucaristía nos pone en contacto directo con el misterio de la encarnación[168].

Apéndice.- Hablábamos del papel que ejercían las objeciones de los judíos en las dos partes del discurso. Pues bien, en el apén­dice del mismo, Juan sale al paso de las mismas, apelando para ello a la ascensión: «¿Y cuando veáis al Hijo del hombre subir a donde estaba antes? El Espíritu es el que da la vida, la carne no sirve para nada» (Jn 6,60-63). Esta alusión de Cristo a la ascensión viene presentada en función de las objeciones que los judíos hacían sobre el descenso del pan del cielo (v.42) y sobre el correr la carne de Cristo (v.52).

La ascensión viene a disipar toda duda sobre el origen ce­leste de Jesús (contestación a la primera objeción) y explica también que la carne de la Eucaristía no ha de ser corrida en sentido material (cafarnaítico, se dirá en adelante), pues se trata de una carne que tras la ascensión está vivificada por el Espíritu. La carne, de suyo, no aprovecha nada, pero se trata de la carne resucitada de Cristo[169].

Con Juan tenemos, en consecuencia, la máxima profundi­zación del misterio eucarístico. Afirmando el aspecto sacrifi­cial de la misma («por la vida del mundo»), la pone en rela­ción directa con el misterio de la encarnación y de la resu­rrección, y así la carne de Cristo, vivificada por el Espíritu, se nos da a comer como alimento de vida eterna.



CONCLUSION



Una vez examinados los pasajes del Nuevo Testamento sobre la Eucaristía, vemos en ella la condensación de las pro­fecías y figuras del Antiguo. Los temas de la Antigua Alianza se concentran en ella: la pascua, la alianza, la redención del Siervo de Yahveh, los sacrificios. Todos ellos vienen sinteti­zados de forma admirable en el gesto más sencillo que se pueda imaginar: un poco de pan y de vino que Jesús pone, en el marco de la cena pascual, en conexión con su muerte en la cruz.

La Eucaristía aparece al mismo tiempo como el origen y fundamento del nuevo pueblo de Dios, liberado ahora por la pascua de Cristo y fundado sobre la sangre de la Nueva Alianza. Este pan y este vino son el fundamento y la base del cuerpo místico de Cristo.

La Eucaristía contiene el sacrificio mismo de la cruz y la misma víctima pascual que nos es dada a comer para que po­damos participar en él. Es, asimismo, la prolongación de la encarnación y la prenda de la resurrección y del Espíritu, pues se trata de la carne resucitada de Cristo.

Toda esta riqueza que es todo el misterio redentor de Cristo, la hemos encontrado en la descripción sencilla, pero al mismo tiempo densa, que nos ofrecen de la Eucaristía las páginas del Nuevo Testamento. La Escritura presenta la Euca­ristía en toda su inabarcable riqueza; riqueza que la Tradición tendrá que ir desglosando poco a poco para poder compren­derla y asimilarla. Esta síntesis bíblica, entregada a la Iglesia, para su vida y reflexión, no podrá ser abarcada sino diferenciando los diversos aspectos que se encuentran encerrados en ella. La Iglesia, en su reflexión, se vio obligada a distinguir para poder comprender, sin que ello equivalga a separar o destruir la síntesis que en todo momento tendrá que man­tener.







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[1] Se puede acceder rápidamente al título deseado usando la tecla “Ctrl” y el ratón, simultáneamente.

[2] R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios (Madrid 1967); J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento (Salamanca 21974) 46-50; G. Born-kamm, Jesús de Nazaret (Salamanca 1975) 67-100.

[3] Cf. R. Fabris, Gesù de Nazareht Storia e interpretazione (Assisi 1983) 191ss. Sobre el Jesús histórico remitimos a: J. A. Sayés, Cristología fundamental (CETE, Madrid 1985).

[4] H. Schürmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte? (Salamanca 1982) 91.

[5] E. Schillebeeckx (Historia de un viviente [Madrid 1981] 279ss) dice que la última cena de Jesús es una cena de despedida en el marco de las otras comidas de Jesús con los suyos. Según él, la forma actual litúrgico-eclesial de los relatos bíblicos, tal como los aportan los evangelistas, encierran un núcleo primitivo que Marcos y Lucas expresan claramente cuando Jesús dijo que no volvería a beber del fruto de la vid hasta el banquete del reino (Mc 14,24; Lc 22,18). Cristo presentó su última cena como despedida de las comidas terres­tres de los suyos y aludió a un nuevo banquete en el reino de Dios. Este es el núcleo histórico de los relatos eucarísticos, al que la comunidad ha añadido otra significación teológica.

[6] R. Bultmann, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus (Heidelberg 1960) 11ss. Véase también en esta misma línea: W. Scharge, Das Verständnis des Todes Jesu Christi in N. Testament, en Das Kreuz Jesu Christi als Grund des Heils, edt. por F. Viering (Berlin 1969) 45-86; W. Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie (Gütersloh 1969) 46.

[7] H. Schürmann, o.c., 27. Más bibliografía sobre el tema: A. George, Comment Jesús a-t-il perçu sa propre mort?: Lum.Vie 101 (1971) 34-59; ID., Le sens de la mort de Jésus pour Luc: Rev.Bibl. 80 (1973) 186-217; P. Benoit, Jésus et le Serviteur de Dieu, en J. Dupont, Jésus aux origines de la Christologie (Gembloux 1975) 111-140; X. León Dufour, Jésus face à la mort menaçante: Nouv.Rev.Théol. 100 (1978) 802-821; ID., Jesús ante la muerte inminente, en Jesús y Pablo ante la muerte (Madrid 1982) 99-140; ID., Jésus devant sa mort à la lumière des textes de l‘institutton eucharistique et les discours d‘adieu, en J. Dupont, Jésus aux origines... 141-168; R. Fabris, Mo­delli interpretativi della Salvezza: Riv.Bibl.Ital. 25 (1977) 268-296; ID., Gesù di Nazareth 241ss; J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento 323ss.

[8] G. Bornkamm, o.c., 165ss.

[9] R. Fabris, Gesù di Nazareth 244.

[10] H. Schürmann, o.c., 32ss.

[11] Jeremias, por su parte, advierte que Jesús tuvo que contar con una muerte violenta por varias razones: acusación de blasfemia, ruptura volunta­ria del sábado, purificación del templo, vinculación a la muerte del Bautista y la conciencia de que la muerte en Jerusalén pertenece al ministerio profético (cf. o.c., 323-325).

[12]H. Schürmann, oc., 38.

[13] R. Fabris, oc., 260.

[14] R. Bultmann, Teología del Nuevo Testamento (Salamanca 1981) 69.

[15] J. Jeremías, o.c., 326-328.

[16] H. Schürmann, o.c., 54.

[17] Ibid.

[18] J. Jeremías, o.c., 333-334.

[19] Cf. H. Schürmann, oc., 50; J. Jeremías, oc., 333. Véase también E. Lohse, Märtyrer und Gotteskneck (Göttingen 1955) 13-122; F. Schnider, Jesus, der Prophet (Freiburg-Göttingen 1973) 130-172.

[20] Sobre el logion de rescate puede verse: A. Feuillet, Le «logion». sur la rançon: Rev. Scien. Phil. Théol. 51(1967) 368-379; J. Hermann, Die Idee der Sühne im alten Testament (Leipzig 1905); G. Dalman, Jesus-Jeschua (Leipzig 1922) 110ss; H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des N. Testaments (Heidelberg 1949) 135-142; V. Taylor, Jesus und His Sa­crifice (London 1951) 99-105; J. Jeremías, Das Lösegeld für Viele: Judaica 3 (1947-48) 249-264; E. Lohse, Märtyrer 117-122; H. E. Tödt, Der Men­schensohn in der synoptischen Uberlieferung (Gütersloh 1959) 126-128.

[21] He aquí la bibliografía principal sobre las palabras de Institución de la Eucaristía: J. Jeremías, La última cena. Palabras de Jesús (Madrid 1980); H. Schürmann, Der Paschamahlbericht Lk 22,15-18 (Münster 1953); ID., Der Einsetzungsbericht Lk 22,19-20 (Münster 1955); ID., Jesu Abschiedrede Lk 21,21-38 (Münster 1956); ID., Palabras y acciones de Jesús en la última cena: Conc. 40 (1968) 629-640; ID., ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte? (Salamanca 1982); ID., Die Gestalt der urschristlichen Eucharistiefeier: Münch. Theol. Zeit. 6 (1955) 107-131; ID., Le récit de la dernière cène Lc 22,7-38 (Le Puy 1966); P. Benolt, Le récit de la Cène dans Lc 22,15-20: Exégèse et Théologie I (París 1961) 163-203; ID., La date de la Cène: ibid., I 255-261; ID., Les récits de l‘institution de I‘Eucharistie et leur portée: ibid., I 210-239; J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vätern I/1 (Freiburg 1964); E. Galbiati, L‘Eucaristia nella Bibbia (Torino 1969); E. Schweizer , Das Herrenmahl im N. T. Ein Forschungbericht: Neotestamentica (Zürich 1963) 344-347; J. L. Espinel, La Eucaristía en el N. T. (Salamanca 1980); R. Pesch, Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis (Freiburg-Basel-Wien 1978); J. Dupont, Ceci est mon corps; ceci est mon sang: Nouv. Rey. Théol. 80 (1958) 1025-1041; F. Hahn, Die alttestamentlichen Motive in der urchrist­lichen Abendmahlsüberlieferung: Evang. Théol. 27 (1967) 337-374; ID., Zum stand der Erforschung des urchristlichen Herrenmables: Evang. Théol. 35 (1975) 553-563; F. J. Leenhardt, Ceci est mon corps. Explication de ces paroles de Jésus-Christ (Neuchâtel-Paris 1955); ID., Le sacrement de la sainte Cène (Neuchâtel-Paris 1948); C. Perrot, Le répas du Seigneur: Mais Dieu 123 (1975) 29-46; T. Barrosse, La pascua y la comida pascual: Conc. 40 (1968) 536-547; J. Coppens, L‘Eucharistie néotestamentaire: Exégèse et Théo­logie, III (Gembloux-Paris 1968) 269-272; J. Delorme, La Cène et la Pâque dans le N. T.: Lum. Vie 31(1957) 9-48; A. J. B. Higgins, The Lord‘s Supper in the N. T. (London 1952); K. Kertelge, Das Abendmahl Jesu in Markus-evangelium, en Mélanges Zimmermann (Bonn 1980) 67-80; E. Kilmartin, La última cena y las primitivas eucaristías de la Iglesia: Conc. 40 (1968) 548-560; W. Marxsen, Das Abendmahl als christologisches Problem (Gütersloh 1963); X. León Dufour, La fracción del pan. Culto y existencia en el N. T. (Madrid 1983); ID., Jésus devant sa mort à la lumière des textes de l‘institu­tion eucharistique et des discours d‘adieu, en J. Dupont, Jésus aux origines de la christologie (Gembloux 1975) 141-148; ID., Jesús ante la muerte inminente, en Jesús y Pablo ante la muerte (Madrid 1982) 99-140; J. J. von Allmen, Es­sai sur le répas du Seigneur (Neuchâtel 1966).

[22] Mc 14,12 llama al día 14 «primer día de los ázimos» y día en el que se sacrificaba el cordero pascual, lo cual, dice Jeremías, es contradictorio, porque el primer día de los ázimos era propiamente el 15; sin embargo, el sa­crificar el cordero era algo propio del 14; por eso hay que pensar que fue esa fecha, continúa Jeremías, el 14, al atardecer, cuando Jesús tuvo la pascua con los suyos. Dice Jeremías (La última cena p.16) que, cuando aparecen juntas dos referencias cronológicas aparentemente pleonásticas, la segunda deter­mina a la primera de una manera más exacta. Además, la cena tuvo lugar en el día de los preparativos, el 14 de Nisán.

[23] D. Chwolson, Das letzte Passamahl Christi und der Tag seines Todes (Leipzig 2 1908); J. Klausner, Jesus von Nazareth (Jerusalén 3 1952) 448-450: I. Zolli, Il Nazareno (Udine 1938) 207-209; M. J. Lagrange, L‘Évangile de Jésus-Christ (Paris 4 1929) 494-499; J. Lichtenstein, Kom­mentar zum Matthaeusevangelium (Leipzig 2 1913) 122ss; H. L. Strack, Pesahim (Leipzig 1911) 10; H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum N.T. aus Talmud und Midrasch II (München 1924) 847-853.

[24] J. Jeremías, o.c., 22-23. Lichtenstein, Strack y Billerbeck se apoyan también en que aquel año hubo un calendario diferente entre fariseos y sadu­ceos a la hora de fijar el comienzo del mes de Nisán. Los fariseos habrían fi­jado el comienzo del mes y, consecuentemente la pascua, un día antes que los saduceos, de modo que aquel año habría habido inmolación de los corderos y celebración de la pascua en dos días consecutivos. Jesús y los suyos la ha­brían celebrado un día antes que los saduceos, y así los sinópticos revelarían el cálculo fariseo y Juan el saduceo. Jeremías concede una probabilidad a esta explicación, pero objeta que el dato de la inmolación de los corderos en dos días consecutivos no está docu­mentado (cf. o.c., 23).

[25] J. Pickl, Messiaskönig Iesus (München 1935) 247ss.

[26] Cf. o.c., 23.

[27] A. Jaubert, La date de la cène. Calendrier biblique et liturgique chrétienne (Paris 1957).

[28] Cf. o.c., 24.

[29] Es imposible que gran parte de los acontecimientos narrados en Mc 14,17-47 ocurrieran el 15 de Nisán, ya que por ser el primer día de los Azimos tenía Carácter de fiesta. La cronología de Juan, en cambio, que sitúa la celebración de la cena veinticuatro horas antes, sería más compatible con los acontecimientos (la ida a Getsemaní, cl portar armas, el retorno del Cirineo del campo, la compra de la sábana, la constitución del tribunal, etc.).

Es también de peso la objeción de que, según San Juan, los judíos no en­traron en el pretorio para no contaminarse y así «comer la pascua» (Jn 18,28), por lo que Jesús fue crucificado antes de la noche de pascua. Era «el día de la preparación de la pascua, alrededor de la hora sexta» (Jn 19,13-14). Juan hace ver que Jesús muere en el momento mismo en que los corderos eran inmolados en el templo.

[30] Cf. oc., 42ss.

[31] No todos los argumentos de Jeremías son igualmente convincentes, y así lo reconoceremos con Léon Dufour (cf. La fracción del pan. Culto y exis­tencia en el N.T. [Madrid 1983] 376-378). Por ejemplo: el que esté con los Doce no es una prueba apodíctica de que la cena fuera pascual; tampoco es decisivo el hecho de quedarse en Jerusalén ni el que tenga lugar a la noche.

Sin embargo, otros argumentos de Jeremías nos parecen convincentes, e inválidos los que presenta en contra Léon Dufour. Por ejemplo: respecto al canto del Hallel, no parece adecuada la respuesta de Léon Dufour del uso del mismo por los terapeutas de Egipto. Jeremias veía, por su parte, un signo de la celebración pascual en el «mientras comían», a lo que Léon Dufour responde diciendo que también en las comidas solemnes la fracción del pan inauguraba la comida en cuanto tal. Pues bien, ésta es justamente la diferen­cia señalada por Jeremías: mientras en las comidas solemnes la fracción del pan se hace al inicio, en la comida pascual se hace dentro de la misma. Asi­mismo, el que la explicación sobre el pan dada por Jesús sea un gesto profé­tico no destruye la conexión que el gesto de Jesús tiene con la explicación dada por el padre de familia sobre el pan en la haggadàh judía.

Finalmente, sobre el detalle de que los comensales estuvieran recostados, observa Léon Dufour que también lo estaba Jesús en las comidas ordinarias -multiplicación de los panes, etc- Jn 6,11), pero hay que tener en cuenta en este punto que el relato de la multiplicación, por ejemplo, está redactado desde la perspectiva eucarística (cf. J. Espinel, o.c., 123).

[32] P. Benoit, Eucaristía, en X. León Dufour, Vocabulario de teología bíblica (Barcelona 41967) 270.

[33] P. Benoit, Les récits de l‘institution... 214.

[34] Por ello dice Jeremías (o.c., 86) que el relato de Juan no es uniforme, que en él se encuentran huellas de que la cena de Jesús fue pascual.

[35] Defendieron que Jesús había celebrado una cena de Quidduš F. Spitta (Zur Geschichte und Literatur der Urchristentums I 247), P. Drews (Eucharistie, en Realenzyìelopädie für protestantische Theolo­gie und Kirche V [31983] 563), G. H. Box (The Jewish Antecedents of the Eucharist: Journ. Theol. Stud. 3 357-369). También P. Batiffol (L‘Eucharistie, Paris 1905), pero ha sido más cauto en Études d‘histoire et de théologie positive. II. L‘Eucharistie. La présence réelle et la transubstantiation (Paris 81920) 136.

[36] Cf. o.c., 27.

[37] Ibid., 28. Se ha querido relacionar también la cena de Jesús con los Haburá, comidas de grupos de amigos que tenían un carácter religioso (así: K.G.Goetz, Die heutige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwick­lung [Leipzig 21907] 243ss; R. Otto, Reich Gottes und Menschensohn (Mün­chen 1934) 235-237; G. Dix, The Shape of the Liturgy [Westminster 1945] 50-70).

Jeremias observa a este respecto que toda comida judía, por el hecho de incluir una bendición, tenía carácter religioso; pero el dato principal es que las hermandades eran haburot miswa, es decir, hermandades para la obser­vancia de una obligación (petición de mano, boda, circuncisión, banquete, fú­nebre, etc.); pero no consta que tales hermandades celebraran banquetes ri­tuales (cf. oc., 30).

[38] Los textos principales de la mishná pueden encontrarse en L. Ligier, Textus selecti de magna oratione eucharistica, addita Haggadah Paschae et nonnullis benedictionibus (Roma 2 1965). Véase también: H. L. Strack-P.Billerbeck, V (München 1928) 41-76; H. L. Strack, Pesahim (Leipzig 1911)16-48; B. Italiener, Der Ritus der Handschrift, en B. Italiener-A. Freimann-A. L. Mayer-A. Schmidt, Die Darmstädter Pessach-Haggadah. Textband (Leipzig 1927) 71-165.



[39] Traducción tomada de la Biblia de Jerusalén.

[40] B. F. Wescott-F. J. A. Hort, The New Testament in the Original Greek I (Cambridge-London 1881) 177.

[41] Todos los manuscritos griegos, menos el D, traen la versión larga, también lo traen todas las versiones antiguas, a excepción de la Vetus syriaca, que trae, más bien, un texto mixto, y una parte de las representantes de la Itala. Citan el texto largo todos los autores cristianos antiguos, empezando por Marción, Justino y Taciano (cf. J. Jeremías, o.c., 150). Así, pues, el texto largo goza de mayoría tanto en cuanto a cantidad como a autoridad de los testimonios.

[42] H. Schürmann, Lk 22,19b-20 als ursprüngliche Textüberlieferung: Bibl. 32 (1951) 364-392; ID., Der Paschamahlbericht Lk 22,15-18 (Münster 1953).

[43] P. Benoit, L‘ascension: Rey. Bibl. 56 (1949) 189.

[44] E. Schweizer, Das Herrenmahl im NT... 344-347.

[45] J. Jeremías, o.c., 166ss.

[46] H. Patsch, Abendmahl und historischer Jesus (Stuttgart 1972).

[47] H. Schürmann, Le récit... 21ss; ID., Der Paschamahlbericht Lk 22,15-18 (Münster 1953).

[48] Le récit... 24.

[49] Ibid., 28-29.

[50] Dice así Schürmann: «Las palabras de la cena incluidas en este relato (Le 22,16-20 = Mc 14,25 y par. de Mt) no pueden ser alegadas contra las pa­labras explicativas del relato de la institución. La profecía de la muerte (Le 22,18 y par.) (en su forma originaria) tampoco sirve de base al ofrecimiento del cáliz y, sobre todo, Lc 22,16 no explica por qué la «fracción del pan» está añadida a la acción del cáliz. La doble acción practicada en la comunidad no puede entenderse a partir del relato de Lc 22.15-18 y par., sino que se en­cuentra su explicación únicamente en el relato Original de la institución» (H. Schürmann, Palabras y acciones... 633).

Modernamente, Léon Dufour ha presentado una explicación que va mu­cho más lejos y que daría lugar a la teoría según la cual la comunidad primi­tiva explicitó en sentido cultual (relato de la institución) una tradición origi­nal que era de talante testamentario y que de suyo incluiría sólo el rito del pan como símbolo de la entrega de Cristo a la Iglesia.

Léon Dufour propone la hipótesis de que Marcos introdujo y añadió el rito sacrificial a la copa (Mc 14,24b) en el texto testamentario de Lc 22,17-18, de modo que, si suprimiéramos dicha interpolación, Mc 14,23.24a.25 coinci­diría con Lc 22,17-18. Por ello puede decir Léon Dufour: «Lucas ha conser­vado perfectamente una tradición especial, mientras que Marcos la ha dislo­cado; al unir las palabras del pan a las relativas a la copa (Mc 14,24b), ha puesto más el acento en la institución» (cf. La fracción del pan 119).

Lo que ha hecho Marcos ha sido fusionar dos tradiciones: una la del pan (que sería histórica, y que estaría enmarcada en el contexto de testamento y despedida de Jesús, que toma el pan como instrumento de su servicio a la Iglesia; cf. oc., 221), y otra referente a la copa de vino, que proviene de la comunidad y que da lugar a una versión cultual de la Eucaristía en la que predomina el valor de la sangre y la expiación.

Como vemos, esta interpretación de la Eucaristía implica un reduccio­nismo importante del significado de la misma. El mismo Léon Dufour, cons­ciente de los problemas que plantea su hipótesis, considera que Jesús mismo bien pudo servirse del tema de la alianza. Es también consciente de que su hipótesis concede mucho a la capacidad interpretativa de la Iglesia (oc., 226). De todos modos, acaricia la hipótesis mencionada apelando a que Jesús no puso nunca de relieve ninguna prescripción ritual (o.c., 227) y dejó su gesto simbólico de despedida sobre el pan abierto a una interpretación más amplia por parte de la Iglesia (oc., 230).

Podemos preguntarnos si esta hipótesis tiene verdadero peso. En primer lugar trata de dar una explicación histórica del texto breve (o.c., 225), aban­donado hoy día por los exegetas, y olvida precisamente que dicho texto tiene la estructura copa-pan, mientras que el texto pretendidamente paralelo de Marcos tiene la contraria: pan-copa. Es precisamente la posición del elemento del pan lo que distorsiona el pretendido paralelo.

En segundo lugar, no explica Léon Dufour de dónde ha surgido la copa institucional de Pablo y Lucas en una tradición que es independiente de la de Marcos.

[51] H. Patsch, Abendmahl und historischer Jesus (Stuttgart 1972) 100-102.

[52] P. Benoit, Le récit de la Cène... 163-203; cf. J. de Baciocchi, L‘Eu­charistie (Tournai 1964) 9-10. Es también la teoría que hace suya la Biblia de Jerusalén. Véase también E. Galbiati, o.c., 110.

[53] A propósito del texto de Lc 22,15-16 («Con ansia he deseado comer con vosotros esta pascua antes de padecer, porque os digo que no la beberé más hasta que halle su cumplimiento en el reino de los cielos»), Jeremías tra­duce de este modo: «¡Cómo me habría gustado comer esta pascua con vos­otros!», interpretándolo como una decisión de ayuno por parte de Jesús (cf. o.c., 130ss.227ss). Jeremías apela al hecho de que en la Iglesia primitiva los cuatordecimanos celebraban la cena eucarística el 14 de Nisán, en la misma fecha que los judíos y en oposición a la alegría de éstos por la liberación de Egipto, haciendo un ayuno además por su conversión. Los cuatordecimanos, dice Jeremías, continuaban así el ayuno de Jesús.

Realmente, esta conexión que establece Jeremías resulta inverosímil, y es más lógico pensar que las palabras de Jesús «no beberé más» son un anuncio profético de su pasión inminente.

[54] Se podría preguntar por qué no suprimieron la primera copa, a lo que Benoit contesta que no se hizo porque, dado el carácter solemne que tenía, pensaron que era suficientemente eucarística (P. Benoit, oc., 171).

Jeremías, por su parte, dice que fue la disciplina del arcano lo que obligó a cortar el texto largo bruscamente (cf. o.c., 172-174), a lo que contesta Be­noit diciendo que los evangelios se dirigen a todos los cristianos y que ni Marcos, ni Mateo, ni Pablo omiten la copa (P. Benoit, o.c., 177).



[55] Cf. J. Jeremías, o.c., 113ss.

[56] Este carácter litúrgico se ve, por ejemplo, en Mc 14,22-25, pues se ve que el v.22 es paralelo al v. 18 y no se alude al cordero pascual, lo que parece sorprendente después de los preparativos de los v.12-16. Se trata, en efecto, de un texto lapidario reducido a lo esencial, que no pretende, dice Benoit (cf. o.c., 212), darnos todo lo que Cristo hizo en la última cena, sino los gestos fundamentales.

[57] Cf. A. Díez Macho, Las palabras de la consagración eucarística: Cult. Bíbl. 32 (1975) 8; L. Cerfaux, Die Tradition bei Paulus: Cath. 9 (1953) 94-104; J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit I/1 (Freiburg 1964) 9-13; O. Cullmann, Paradosis et Kyrios. Le problème de la tradition dans le paulinisme: Rev. Hist. Phil. Rel. 30 (1950) 12-30.

[58] Cf. E. Käsemann, Anliegen und Eigenart der paulinischen Abend­mahlslehre en Exegestische Versuche und Bensinnungen I (Göttingen 1964) 23.

[59] Cf. H. Schürmann, Der Paschamahlbericht 1-74; Id., Der Einse­tzungsbericht 35ss.

[60] En su obra Der Einsetzunsbericht dedica 153 páginas al tema, y llega a la conclusión de que, prescindiendo de dos correcciones propias de Lucas (le­gon en 22,19 en lugar de kai eipen y el añadido del v.20a to yper ymon enchi­nomenon), tenemos en Lc 22,19-20 el relato primitivo, y que sería la base del paulino (cf. o.c., 131-132).

[61] Schürmann, también es cierto, privilegia la tradición lucano-paulina, porque en ella aparece la muerte de Jesús presentada como la del Siervo de Yahveh que da su vida para establecer la Nueva Alianza, frente a la tradición marcana que presenta el cuerpo y la sangre como dos elementos sacrificiales a la luz del sacrificio cultual de Ex 24,8 (cf. H. Schürmann, Palabras y ac­ciones... 639). Como se ve, la opción de Schürmann en este punto va más allá de los motivos estrictamente exegéticos y se apoya en lo teológico.

[62] Mediante un estudio prolijo de los semitismos, observa Jeremias que la versión de Marcos es, con mucho, la más semítica, mientras que la de Lucas se acomoda a la sensibilidad griega y la de Pablo presenta el grado más elevado de helenización (cf. o.c., 263).

Según Benoit, el texto de Lucas está compuesto sobre el de Pablo y el de Marcos. El texto sobre el cáliz es el mismo que en Pablo, aunque hay tam­bién variaciones mínimas de detalle. La conexión irregular de en to aimati mou y to ypèr ymon enchinomenon (aposición de un nominativo a un dativo) se debe a que estas últimas las ha tomado de la versión de Marcos 14,24, de modo que la irregularidad viene de la unión de las dos versiones (cf. P. Benoit, Le récit de la cène 169).

[63] Cf. J. Jeremías, o.c., 206. Por la mayor antigüedad del texto de Marcos se inclinan E. Lohse (Märtyrer 122ss), P. Benoit (Les récits de l‘insti­tution 212), J. Dupont (Ceci est rnon corps 1027) y otros muchos.

[64] Cf. J. Jeremias, o.c., 185. Así piensan también, C. Dalman, Jesus­-Jeschua (Leipzig 1922) 147; T. H. W. Maxfield, The Words of Institution (Cambridge 1933) 20; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (London 1948) 250; J. Berz, Der Abendmahlskelch, en Abhandlungen über Theologie und Kirche (Düsserldorf 1952) 111ss; Id., Die Eucharistie in der Zeit I/1 26-35. P. Benoit dice al propósito: «Expresión difícil y que no se explica en de­finitiva sino como la modificación, un tanto embarazosa, de la fórmula pri­mitiva (conservada por Marcos), y que tenía el peligro de chocar a los espí­ritus no iniciados» (Cf. P. Benoit, Le récit de la cène 170).

[65] Cf. E. Galbiati, oc., 122.

[66] Cf. J. Jeremias, o.c., 185. La dificultad que Jeremias veía en la se­gunda edición de su obra en la fórmula marcana (mi sangre de la alianza), juzgándola imposible por la secuencia de dos genitivos (de mi y de la alianza), la rechaza formalmente, reconociendo ahora que en hebreo es co­rrecta gramaticalmente (cf. o.c., 212).

Se han encontrado sentencias antiguas en las que aparecen los dos geni­tivos (cf. J. A. Emerton, To haima mou tês diathekês. The Evidence of Sy­riac versions: Journ. Theol. Stud. 13 [2962] 111-117; J. E. David, To haima mou thês diazekês. Mt. 26,28: un faux problème: Bibl. 48 [1967] 291ss; A. Díez Macho, Las palabras de la consagración eucarística: Cult. Bíbl. 32 20-22).

66 Cf. P. Benoit, Le récit de la cène... 195. Léon Dufour (cf. o.c., 227-228) se declara en contra de la historicidad del mandato de reiteración, ape­lando al recurso genérico de que Jesús no estableció ritos y a que la comuni­dad tenía una tendencia a añadir elementos, consideración que juzgamos un tanto apriórica (cf. S. Marsili, Anámnesis 3-2. La liturgia. Eucaristia: Teolog­ia e storia della celebrazione [Casale Monferrato 1983] 184).

67 J. P. Audet, Esquisse historique du genre littéraire de la «bénédiction» juive et de l' «eucharistie» chrétienne: Rev.Bibl. 65 (1958) 390.

68 Cf. J. Jeremias, o.c., 213.

69 Cf. E. Galbiati, o.c., 123.

70 Cf. H. Schürmann, Palabras y acciones... 633.635.

71 Es también lo expresado por Galbiati (o.c., 121).

72 Cf. J. Jeremias, o.c., 242.

73 Cf. ibid.

74 Cf. J. Jeremias, o.c., 183.187.201.219.

75 Cf. ibid., 219.241.

76 G. Dalman, Jesus-Jeschua (Leipzig 1921) 130ss.

[67] J. Jeremías, o.c., 218. R. E. Brown (El evangelio según San Juan I-XIII [Madrid 1979] 510) y M. Boismard (en M. E. Boismard-A. Lamouille, Synopse des Quatre Évangiles, III: L‘évangile de Jean [Paris 1977] 203ss) se inclinan también por la originalidad del término «carne». Mollat, asimismo opina que Juan con el término de sarx está más cerca de las palabras del Señor (cf. D. Mollat, Le chapître VI de S. Jean: Lum. Vie 6 [1957] 114-115).

[68] Cf. J. Jeremías, ibid.

[69] Cf. Jeremías, o.c., 194

[70] Ibid.

[71] Cf. supra, p. 25ss.

[72] Cf. P. Benoit, Les récits de l'institution 217.

[73] Según algunos, este elemento de la expiación no sería histórico. A él se habría llegado mediante un proceso gradual, desde una actitud de servicio, por parte de Jesús, hasta la interpretación bajo el esquema del Siervo de Yah­veh, por parte de la comunidad; en un primer momento se habría reconocido el sino profético de Jesús que va a la muerte; en un segundo momento se llega a interpretar la suerte de Jesús bajo la teología del «mandato divino» y, finalmente, se termina vinculando la figura de Jesús con la suerte del Siervo (Is 53) R. Bultmann, Teología del Nuevo Testamento (Salamanca 1981) 65; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Göttingen 31963 20ss). También, aun­que de forma diferente, J. Roloff presenta una graduación: lo primero habría sido una contraposición entre la muerte de Jesús como asesinato y la resu­rrección por la que Dios le exalta; luego se ve en ellos el plan de Dios y, fi­nalmente, se aplica la interpretación soteriológica sobre la figura del Siervo (cf. J. Roloff, Anfänge der soteriologischen Deutung des Todes Jesu: New. Test. Stud. 19 passim).

Schürmann contesta a esta teoría diciendo que es sumamente hipotética y que no tiene suficiente base en los datos. La Iglesia primitiva desde un prin­cipio confesó que Jesús murió por nuestros pecados (1 Cor 15,3) (cf. H. Schürmann, ¿Cómo entendió... 65).

Por nuestra parte, observamos que el hecho de que el sentido expiatorio aparezca, tanto en la versión marcana como en la paulino-lucana de la insti­tución de la Eucaristía, correspondiendo a dos tradiciones diversas que se re­montan a los años cuarenta, muestra claramente lo arbitrario de dichas hipó­tesis.

La tendencia a lo hipotético aparece también en la obra de J. M. Sánchez Caro (Eucaristía e historia de salvación. Estudio sobre la plegaria eucarística oriental [BAC, Madrid 1983]), cuando, resumiendo los datos estudiados, pro­pone que la Eucaristía en un primer momento fue vista simplemente en conexión con «la cena del Señor», en un segundo estadio, la reflexión cristiana se centró en los dones de pan y vino, a través de los que se nos comunica la salvación, y, finalmente, se da significación sacrificial y expiatoria a los dones eucarísticos, entendiéndolos como materia de oblación (o.c., 42-43). Aparte de que no se aportan pruebas de esta supuesta evolución, lo dicho aquí pa­rece estar en contradicción con lo que se dice en la p.33, donde se afirma que los temas básicos de la Eucaristía provienen de Jesús al menos en su núcleo, y se citan en particular los temas de la participación en las bendiciones mesiá­nicas mediante el pan y el vino, el tema de la alianza y el carácter expiatorio.

[74] J. Jeremías, o.c., 223ss.

[75] H. Schürmann, Le récit... 31ss.

[76] P. Benoit, Les récits de l‘institution... 216ss.

[77] H. Schürmann, Le récit... 32.

[78] Cf. P. Benoit, Les récits de l‘institution 21.

[79] A veces se critica el concepto de expiación, presentándolo como un castigo infligido por Dios a Cristo (cf. C. Léon Dufour, o.c., 191), pero esto es simplemente una caricatura del concepto cristiano de expiación. Y frente a esta caricatura se reduce el misterio redentor de Cristo a la idea de servicio a los hombres.

Indudablemente, la expiación se hace en favor del hombre, es él el benefi­ciario de la misma, y en este sentido encaja la idea de servicio en el sacrificio de Cristo, pero no debemos olvidar que el sacrificio de Cristo va dirigido al Padre. La expiación es una acción que va dirigida a Dios (cf. L. Turrado, La redención humana por Cristo en su aspecto penal, en Servidor de la pala­bra. Miscelánea bíblica en honor del P. A. Colunga [Salamanca 1979] 435-436) en favor del hombre. Va dirigida a Dios porque El es el ofendido, de modo que sólo eliminando del pecado su condición de ofensa a Dios, su di­mensión teológica, y reduciéndolo a una mera trasgresión de la ley o mera ofensa del hombre contra el hombre, cabe eliminar el misterio de la reden­ción de Cristo y de su sacrificio ofrecido al padre.

Cierto que la preposición ypèr en muchos casos no se refiere a los pe­cados (cf. X. Lèon Dufour, oc., 161-165), pero no podemos olvidar aque­llos casos arriba mencionados, en los que tiene una clara vinculación con los mismos, y en los que aparece incluso el término técnico de propiciación.

Las objeciones de Gesteira contra el sentido expiatorio del sacrificio euca­rístico (cf. La Eucaristía, misterio de comunión [Madrid 1983] 271-272) no parecen tener mucha consistencia. No cabe objetar que ni Jesús ni sus discí­pulos pudieron entender la muerte de un ser humano en sentido expiatorio, cuando el propio Mateo añade que la sangre de Cristo se entrega «en remi­sión de los pecados», cuando el sentido expiatorio aparece, como hemos visto, en Pablo, Juan y Pedro y cuando la carta a los Hebreos ve en la sangre de Cristo la sustitución definitiva de la sangre de los animales en el Yom Kippur. No se entiende tampoco la objeción de que, en el Antiguo Testamento, expiación y banquete estén desvinculados, cuando Cristo ha venido a llevar a su plenitud todos los sacrificios de la Antigua Alianza, uniéndolos y plenifi­cándolos en su persona. No cabe tampoco apelar a la imposibilidad en la mentalidad judía de dar a comer la sangre, pues justamente este gesto inau­dito garantiza su autenticidad histórica: ni la Iglesia primitiva ni los judíos habrían pensado jamás en algo semejante. Finalmente, el que en el caso de Cristo el banquete preceda al sacrificio en la cruz, no significa que esté des­vinculado de él, puesto que resulta todo lo contrario, como tendremos oca­sión de ver.

[80] J. Pedersen, Israel. Its Life and Culture (Oxford 1926) 170ss.

[81] W. Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento II (Madrid 1975) 153ss.

[82] J. Betz, Die Zeit. Die Eucharistie in der Zeit 42-51.

[83] J. Betz, Eucaristia, en Sacramentum Mundi II (Barcelona 1972) 957.

[84] Cf. L. Ligier, Il sacramento dell‘eucaristia (Roma 1977) 91. En efecto, así ocurre que el teólogo holandés L. Smits, apoyado en esto, llega a decir que el rito del cáliz no hace sino recalcar lo dicho en el rito del pan se­gún las reglas del paralelismo judío (cf. L. Smits , Vragen rondom de Eucha­ristie [Roermond-Maaseik 1965] 50). Asimismo, el Catecismo holandés alude a que «cuerpo» en hebreo significa la totalidad de la persona (cf. Nuevo catecismo para adultos [Barcelona 1969] 329), por lo que se pregunta Pozo si no será ésta la causa por la que hable del cuerpo, sin mencionar la sangre (cf. C. Pozo, El Credo del Pueblo de Dios [BAC, Madrid 1968] 178-179 nt. 8.).

[85] Cf. J. Jeremias, o.c., 243-244.

[86] Cf. H. Schürmann, Le récit... 37. Recientemente A. R. Gundry ha defendido en su obra Sôma in biblical Theology with Emphasis on Pauline Antropology (Cambridge 1976) que, contrariamente a lo que se supone, el término hebreo cuerpo no es sinónimo del pronombre personal y que la convertibilidad con éste sólo se explica por una mera sinécdoque (como cuando en español decimos lavarse por lavarse la cara). Asimismo, defiende que cuerpo, traducido por basar por parte de los LXX, es siempre el cuerpo fí­sico. El cuerpo y la sangre de Cristo en las palabras de institución habría que entenderlos en sentido de elementos sacrificiales.

Díez Macho, por su parte, defiende también que cuerpo en el mundo bí­blico no es sinónimo de persona y que sólo lo puede designar por sinécdo­que (la parte por el todo), como tampoco sangre es sinónimo de persona y sólo por metonimia la puede significar, de modo que, aunque cuerpo y san­gre puedan significar a la persona, sólo lo hacen indirectamente, es decir, sin dejar de hacer referencia directa al cuerpo y la sangre como elementos corpo­rales (cf. A. Díez Macho, La Eucaristía en el capítulo VI del evangelio de San Juan, en Eucaristía y vida cristiana. Semana de Teología Espiritual. To­ledo 1978 [Madrid 1979] 73ss).

[87] Cf. J. Jeremias, o.c., 246.

[88] No es objeción para la comprensión del binomio carne-sangre en el sentido de elementos sacrificiales el que estuviesen de hecho separados en la cena pascual por medio de la comida. Más bien dicha separación favorece la interpretación sacrificial, dado que en los sacrificios del A.T. la carne y la sangre eran separadas.



[89] No juzgamos necesario exponer la doctrina de los intentos raciona­listas decimonónicos o de principios del siglo xx. Basados fundamentalmente en prejuicios y en un desconocimiento del ambiente y mundo hebreos, los juzgamos superados ya por la ciencia y exégesis moderna, de modo que su estudio no presenta a veces otro interés que el meramente informativo, aun­que más adelante haremos referencia a algunos de ellos. Para un conoci­miento de las teorías de A. Harnack, J. Hoffmann, A. Réville, F. Spitta, M. Goguel, A. Loisy, M. Dibelius, G. P. Wetter, entre otros, remitimos a S. Zedda, I critici non cattolici e le origini dell'eucaristia, en A. Piolanti, L‘Eucaristia. Il mistero... 555-574; C. Ruch, L‘Eucharistie d'après la sainte Écriture: DTC 5, 989ss.

[90] Cf. N. Wisemann, The real presence of the Body and Blood of our Lord Jesus Christ in the Blessed Eucharist proved from Scripture (London 1836).

[91] Cf. M. Nicolau, Nueva pascua de la Nueva Alianza (Madrid 1973) 38ss; A. Piolanti, Il mistero eucaristico (Vaticano 31983) 126-127.

[92] Cf. A. Piolanti, o.c., 127.

[93] J. Dupont, Ceci est mon corps... 1037.

[94] Cf. Ibid.

[95] Cf. P. Benoit, Les récits de l‘institution... 228-229.

[96] J. Dupont, oc. 1033-1034.

[97] «El pan y el vino eucarísticos no se dirigen, pues, directamente como símbolos al espíritu, sino que se dirigen, ante todo, al cuerpo en cuanto ali­mento. Es a título de comida como ellos aparecen en primer lugar. Y lo que ellos tienen que comunicar al que los recibe no es una idea, sino una realidad muy concreta, el cuerpo y la sangre del Señor» (cf. P. Benoit, o.c., 229).

[98] J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit, I/1 50.

[99] Cf. J. Jeremias, o.c., 256.

110 Cf. J. Dupont, Ceci est mon corps, ceci est mon sang: Nouv. Rey. Théol.: 80 (1958) 1025-1041; J. L. Espinel, o.c., 75-115; E. Galbiati, oc., 124-127; J. W. Bowker, Profetic action and Sacramental Form, en Studia evangelica. III. Texte und Urtersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur (Berlin 1964); N. A. Beck, The Last Supper as Efficacious Symbolic Act: Journ. Bibl. Lit. 89 (1970) 192-198; X. Leon Dufour, oc., 165ss.

111 E. Galbiati, o.c., 124.

112 H. Schürmann, ¿Cómo entendió...? 99-100.

113 F. X. Durrwell, La Eucaristía, sacramento pascual (Salamanca 1982) 26. También Ligier (Il sacramento dell‘Eucaristia 126-127) advierte que el memorial del A.T. no va vinculado al tema de la presencia real de la per­sona, lo contrario que ocurre en la Eucaristía. Por ello, dice, hay que enri­quecer el tema del memorial y el del signo.

114 J. Coppens, L‘Eucharistie, sacrement et sacrifice de la nouvelle alliance, fondement de l‘Église, en Aux origines de l‘Église. Miscelánea (Lou­vain 1965) 125-158.

115 P. H. Menoud, La vie de l‘Église naissante (Neuchâtel 1952); ID., Les Actes des Apôtres et l‘Eucharistie: Rev. Hist. Phil. Rel. (1953) 21-36; E. Galbiati, oc., 161-165; G. Ruffino, L‘Eucaristia nel Nuovo Testamento, en A. Piolanti, Eucaristia. Il mistero... 32-48; J. L. Espinel, o.c., 125-128.197-209; P. Van Imschoot, La vie religieuse de la communauté chré­tienne de Jérusalen: Coll. Gand. 16 (1929) 77-86; A. D‘Alés, De Eucharistia (Paris 1929) 36-37.131-132; W. Goossens, Les origines de l‘Eucharistie, sa­crement et sacrifice (Gembloux-Paris 1931) 168-174.

116 J. L. Espinel, oc., 199.

[100] Cf. G. Ruffino, o.c., 36.

[101] Cf. G. Ruffino, o.c., 37.

[102] Cf. L. Cerfaux, La communauté apostolique (Paris 1943); S. Lyonnet, La "koinonia" de l‘Église primitive et la Sainte Eucharistie, en XXXV Congreso Internacional (Barcelona 1952) 511-515; A. Hamman, Vie liturgi­que et vie sociale (Paris 1968); G. Panikulam, Koinonia in the N. Testa­ment. A dynamic Expression of Christian Life (Roma 1979); J. L. Espinel, oc., 202-209.

[103] Cf. G. Ruffino, o.c., 39.

[104] J. L. Espinel, o.c., 126. A propósito de esta alegría propia de la frac­ción del pan y de la espera del Señor, Lietzmann mantuvo la tesis de que en la Iglesia primitiva había dos tradiciones sobre la Eucaristía: una proveniente de las comidas celebradas con Cristo terrestre, y caracterizada ritualmente por la fracción del pan y llena de alegría por la espera del Hijo del hombre. La otra, la antioquena, estaría influenciada por el tema de la muerte del Señor y los sacrificios helénicos (H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl. Eine Stu­die zur Geschichte der Liturgie [Bonn 1926] 249ss). E. Lohmeyer iría por un camino parecido (cf. E. Lohmeyer, Vom urschristlichen Abendmahl: Theol. Rund. 9 201ss).

Los argumentos de Lietzmann se basan en la diferente temática de las dos tradiciones y en la existencia en Lucas de un texto breve, en el que el cáliz estaría privado en valor sacramental y en el que el rito del pan carecería tam­bién de sentido redentor.

Como dice Benoit (Les récits de l‘institucion 225), esta construcción inge­niosa no se mantiene ni exegética ni teológicamente, pues los dos aspectos se­ñalados se encuentran en ambas tradiciones. Pablo añade a las palabras «anunciar la muerte del Señor» las relativas a la parusía («hasta que venga»). Además, la Eucaristía está iluminada en Pablo por la fe en Cristo Kyrios. Por otra parte, la fracción del pan del libro de los Hechos está estrechamente unida al kerigma apostólico, que tiene como centro el tema de la cruz y resu­rrección de Cristo. Finalmente, recordemos lo dicho a propósito del texto breve.

Por su parte, Bultmann propuso una tesis parecida a la de Lietzmann. Todo partió, según él, de las comidas judeocristianas palestinenses, prove­nientes de las comidas con Jesús y en las que predominaba la esperanza esca­tológica, sin referencia alguna cultual. Se designaban con el nombre de «fracción del pan». Más tarde, por influjo de los misterios helénicos, se formó un tipo de comida ritual de carácter sacrificial tal como aparece en Pa­blo, el cual así lo encontró en el cristianismo helénico (Teología del N. T. 103).

Precisamente Schweizer, que había mantenido que la Eucaristía en un principio no fue sino una comida de espera en el reino y que más tarde fue ritualizada bajo el influjo de las comidas de alianza del Qumrâm, cambió de parecer al observar que tanto el tema de la espera del reino como el de la alianza están presentes en los textos más antiguos que conocemos (cf. E. Schweizer, Jesus Christus im vielvältigen Zeugnis des N. Testaments [H­am­burg 1968] 120).

[105] Cf. H. Schürmann, ¿Cómo entendió...? 75.

[106] Hay otros textos en Hechos de los que se discute si son textos euca­rísticos, como Act 27,75, que sugiere todo el rito eucarístico: «Dio gracias a Dios delante de todos y, partiendo el pan, comenzó a comer» se dice de Pa­blo. M. Nicolau advierte que difícilmente se puede admitir que Pablo cele­brase la Eucaristía ante los paganos allí presentes (o.c., 58). Espinel dice como conclusión que «probablemente lo que sí hemos de ver aquí es la utili­zación del lenguaje eucarístico, como se hace en las multiplicaciones de los panes». (o.c., 128).

Efectivamente, hay narraciones que están escritas bajo el influjo del len­guaje eucarístico, como las multiplicaciones de los panes (Mc 6,34; 8,21; Jn 6,4-14). Hay también apariciones de Jesús que evocan el lenguaje eucarístico, como Mc 16,14, y particularmente la aparición a los de Emaús (Lc 24,30-31). En estos casos tenemos apariciones pascuales relatadas bajo el influjo del len­guaje eucarístico.

[107] M. E. Boismard, L‘Eucharistie selon S. Paul: Lum. Vie 31 (1957) 93-106; E. Galbiati , oc., 169-178; P. Allo, Première Epître aux Corin­thiens (Paris 1956); P. Neunzeit, Das Herrenmahl Studien zur paulinis­chen Eucharistieauffassung (München 1960); J. L. Espinel, o.c., 173ss 234ss; H. Rongy, L‘Eucharistie chez S. Paul (1 Cor 11,17-34): Rev. Ecl. Lieg. 29 (1938) 161-174; M. Gourgues, Eucharistie et communauté chez S. Paul et les Synoptiques: Eglise et Théologie 13 (1981) 57-78; F. Amiot, L‘enseignement de St. Paul II (Paris 1938) 39-49.

[108] E. Galbiati, o.c., 176.

[109] G. Ruffino, o.c., 55.

[110] E. Galbiati, o.c., 177.

[111] M. E. Boismard, o.c., 101.

[112] Ahora dice mesa (trápeza). En los sacrificios paganos, las carnes in­moladas en el Zisiastérion (altar) eran comidas en una mesa adjunta, por lo que la mesa y cl altar tienen el mismo significado sacrificial (cf. G. Ruffino, o.c., 56).

[113] M. E. Boismard, o.c., 102.

[114] Dice así Allo: «Esta frase de Pablo está completamente a favor de la presencia real. El "pan que es único" y causa eficiente de la unidad de la Iglesia no puede ser más que lo e se encuentra bajo la apariencia del pan material, es decir, el pan celeste, el cuerpo de Cristo, pneumáticamente uno y que obra entero en cada uno de los comulgantes» (cf. o.c., 241‑242).

[115] Cf. J. Kilmartin, La Cène du Seignenr (Paris 1976) 93‑84.

[116] Cf. E. Galbiati, o.c., 178.

[117] El tema de la unidad de la Iglesia mediante el cuerpo de Cristo ha sido la causa de que Pablo invierta los términos, hablando de la bendición de la copa en primer lugar y de la bendición del pan después (1 Cor 10,16).

[118] Son varios los que han querido ver en el v.16 (comunión con el cuerpo de Cristo) la comunión con el cuerpo eclesial, entre ellos citemos a A. Schweitzer (Die Mystik des Apostels Paulus [Tübingen 1930] 251ss). El caso es que Lietzmann, Weiss y Goguel reconocieron ingenuamente aquí el sentido personal del cuerpo de Cristo al relacionar la doctrina de Pablo con los misterios helénicos y los elementos sacrificiales. Y lo que dice Pablo es precisamente que la comunión con el cuerpo personal de Cristo es el origen de la Iglesia. Como dice Allo (cf. o.c., 283.294‑302), el sentido personal del cuerpo de Cristo ha de vincularse siempre al sentido eclesial como fuente y fundamento de éste.



[119] H. Schürmann, ¿Cómo entendió...? 81

[120] Ibid., 75.

[121] Cf. E. Galbiati, o.c., 170.

[122] Los detalles «en la noche en que fue entregado», «mi cuerpo, entre­gado por vosotros», «anunciáis la muerte del Señor hasta que vuelva», hablan la muerte de Cristo como entrega de generosidad (cf. E. Galbiati, o.c., 170).

[123] Cf. P. Neuenzeit, o.c., 80-83; M. E. Boismard, o.c., 99.

[124] Cf. P. Allo, o.c., 282.

[125] Ibid., 283.

[126] Ibid., 283.

[127] B. Weiss Das Johannes-Evangelium (Góttingen 1893) 266.

[128] H. Strathmann, Das Evangelium des Johannes (Góttingen 1951) 126.

[129] E. Schweizer, Das johannische Zeugnis vom Herrenmahl: Evang. Theol. 12 (1952-1953) 341-366.

[130] Cf. F. Cavallera, L'interprétation du chapître 6 de S. Jean. Une controverse exégetique du Concile de Trente: Rev. Hist. Eccl. (1909) 687-709.

[131] J. Wellhausen, Das Evangelium Johannis (Berlin 1908) 32.

[132] F. Spitta, Das Johannes-Evangelium als Quelle der Geschichte Iesu (Göttingen 1910) 156.

[133] R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Göttingen 1941) 161 ss.

[134] G. Bornkamm, Die eucharistische Rede im Johannesevangelium: Zeit. Neut. Wis. 47 (1956) 161-169.

[135] Cf. D. Mollat, Le chapître 6 de S. Jean: Lum. Vie 31 (1957) 107­-119; P. Menoud, L'originalité de la pensée johanique: Rev. Théol. Phil. (1940) 233-261; M. J. Lagrange, Évangile selon S. Jean (Paris 61936) 196ss.

[136] A. Feuillet, Les thèmes bibliques majeurs du discours sur le pain de vie (Jean 6): Nouv. Rev. Théol. 82 (1960) 803-822.918-939.1040-1042; R. E. Brown, Evangelio según San Juan, I (Madrid 1979) 494; O. Cullmann, La fe y el culto de la Iglesia primitiva (Madrid 1971) 267; H. Schormann, Die Eucharistie als Repräsentation: Trier. Theol. Zeit. 68 (1959) 30-45.108-118; E. Galbiati, o.c., 141-155; F. X. Léon Dufour, Le mystère du pain de vie: Rech. Scienc. Rel. 46 (1958) 481-523.

[137] R. E. Brown, o.c., 511ss.

[138] E. Ruckstuhl, Die literarische Einheit des Johannesevangeliums (Freiburg 1951).

[139] Cf. E. Galbiati, o.c., 142-143.

[140] Eucharistésas sólo aparece en la multiplicación de los panes en Mc 8,6; Mt 15,35.

[141] A. Diez Macho, La Eucaristía en el c.6 de S. Juan, en o.c., 59.

[142] A. Diez Macho, o.c., 59.

[143] R. Bultmann, Teología del Nuevo Testamento 477.

[144] M. J. Lagrange, L'Evangile selon S. Jean (París 61936) 195ss. 162

[145] R. E. Brown, o.c., 511ss.

[146] A. Díez Macho, o.c., 61ss, basándose en P. Borgen, Bread from Heaven. An exegetical Study of the Concept of Manna in the Gospel of John and Writings of Philo (Leiden 1965).

[147] Ibid., 61.

[148] X. Léon Dufour, Le mystère... 507-508.

[149] El texto de E. Galbiati (p.144) tiene una errata que afecta al sentido, y que nos hemos permitido corregir.

[150] Ambas partes, según Galbiati, están unidas por los v.48-50, que cie­rran la primera y abren la segunda bajo el artificio de la inclusión (terminar con la misma frase o concepto con el que se ha comenzado). Este concepto que hace de marco es la comparación entre el pan del cielo y el maná. Así, el v.32 dice: «No fue Moisés el que os dio el pan del cielo; es mi Padre el que os da el verdadero pan del cielo». Y esta primera parte termina con el mismo tema: «Vuestros padres comieron el maná del desierto y murieron; éste es el pan que baja del cielo, para que el que lo coma no muera» (49-50). Este verso, que hace de conclusión de la primera parte, hace de inicio de la se­gunda, la cual concluye también con el mismo tema: «Este es el pan bajado del cielo; no como el que comieron vuestros padres» (cf. E. Galbiati, o.c., 146ss).

[151] Cf. E. Galbiati, ibid., 146.

[152] X. Léon Dufour, La fracción del pan... 320.

[153] A. Díez Macho, o.c., 63.

[154] Cf. R. E. Brown, o.c., 500-504.

[155] Cf. D. Mollat, O.C., 112.

[156] Cf. A. Diez Macho, o.c., 65ss.

[157] Cf. A. Feuillet, Les thèmes...

[158] Cf. D. Mollat, o.c., 113.

[159] R. E. Brown, o.c., 509.

[160] Ibid., 510.

[161] Cf. E. Galbiati, o.c., 151.

[162] No podemos decir que toda la primera parte sea obra de Juan y que nada provenga de Cristo. Decíamos que Brown no excluye que la primera parte proceda de una homilía pronunciada por Jesús sobre la base de las lecturas de la sinagoga. Díez Macho recuerda que algunas frases, llevan el estilo característico de Jesús: «En verdad, en verdad os digo» (v.26.32.54), que todos reconocen hoy día como originales de Jesús; el paralelismo antitético, que bien puede arrancar de Jesús o de la tradición que recoge Juan: «Trabajad no por el alimento que perece, sino por el manjar que dura para la vida eterna» (v.27): «No que al Padre le haya visto alguien; sólo el que viene de parte de Dios, ése es el que ha visto al Padre» Jn 6,46). Asimismo, Jn 6,49­-50; 54-55. Por ello hay que decir, afirma Díez Macho (o.c., 63), que por lo menos, en parte, el discurso proviene de Jesús mismo. Por otro lado, las pa­labras de institución que vienen en la segunda parte y que han sido colocadas ahí por Juan, provienen del mismo Jesús.

[163] Léon Dufour afirma que el discurso ha de ser leído desde la pluralidad de sentidos que Juan da a sus palabras. De suyo, cabe leer todo el dis­curso en clave cristológica, dice, si bien queda abierto el sentido para una comprensión eucarística en un segundo tiempo y bajo el influjo del Espíritu Santo. Así, en la segunda parte (v.51-58) tiene un sentido inmediato cristoló­gico y puede ser leído en clave cristológica, sin referencia a la Eucaristía (aunque esta lectura cabe en un segundo momento) (cf. X. Léon Dufour, Le mystère... 511).

Naturalmente, no podemos negar que en los v.51-58 exista el tema cristológico; pero pensamos que el tema central e inmediato de esta parte es el eucarístico. En efecto, la objeción que centra el tema ahora (v.52) es cómo puede darnos Jesús su carne a comer. Si se aporta el tema del sacrificio de Cristo, es porque aparecen aquí las palabras institucionales sobre la Eucaristía que implican el sentido sacrificial («por la vida del mundo»). Hay que decir, pues, que el sentido eucarístico no sólo está sugerido en los v.51-58, sino di­rectamente expresado.

Algo parecido habría que decir también sobre la interpretación de Schürmann, el cual quiere ver como unidad temática de todo el discurso un tema cristológico: la encarnación (primera parte), redención (segunda parte) y resurrección (apéndice), temas que tendrían también una implicación eucarística (cf. H. Schürmann, Die Eucharistie als Repräsentation: Trier. Theol. Zeit. 68 [1959] 30-45.108-118). Aparte de que el tema de la muerte, pensamos, no es el centro de la segunda parte del discurso, el tema de la resurrección aparece en el apéndice sólo en unión de la encarnación y de la eucaristía, como ve­remos.

[164] E. Ruckstuhl, o.c., 249.

[165] D. Mollat, o.c., 109.

[166] Ibid., 110.

[167] Es ésta la razón que convence. La razón de Bultmann de que Juan tenía una actitud antisacramental no es aceptada por la mayoría de los crí­ticos (cf. R. Bultmann, Teología del N. T. 476-477); tampoco la teoría de Je­remias, que apela a la disciplina del arcano (cf. o.c., 133-148), termina de convencer, ya que tal disciplina, no constatada en los tiempos del Nuevo Testamento, no aparece en los sinópticos ni el propio Juan, que, como hemos visto, aporta las palabras de institución en el discurso del pan de vida. Tam­poco convence la razón de Betz (Die Eucharistie in der Zeit I/1 169-171) cuando afirma que Juan ha sustituido la institución de la Eucaristía por el la­vatorio de los pies. Juan, que da tanto relieve a la Eucaristía en su c.6, hasta el punto de dedicare un capitulo, no puede contentarse con una sustitución de este tipo.

Tampoco convence la explicación tradicional de que Juan presupone la institución de la Eucaristía en los sinópticos, pues Juan en muchos casos no da por supuestos los temas. La multiplicación de los panes, tan resaltada en Juan, aparece en los sinópticos incluso con resonancias eucarísticas. A pesar de ello, Juan profundiza en el tema. Si Juan no habla de la institución de la Eucaristía en la cena, es porque a ella ha dedicado ya un capítulo en el que incluye las palabras de institución, tratando de unir la Eucaristía con la Cris­tología. La doctrina eucarística de Juan aparece ligada a la encarnación.

[168] D. Mollat, o.c., 115.

[169] E. Galbiati, o.c., 155; A. Díez Macho, o.c., 82-83; J. Betz, Euca­ristia, en Sacramentu